Año 1 Número 3

UNA ESCRITURA, POLÍTICA DE LO REAL

EDITORIAL

UNA ESCRITURA, POLÍTICA DE LO REAL

Raquel Baloira

La escritura: la escritura llega como el viento,
está desnuda, es la tinta, es lo escrito,
y pasa como nada pasa en la vida,
nada, excepto eso, la vida.
Marguerite Durás [1]

Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época fue el llamado de Jacques Lacan a los psicoanalistas. [2] No es fácil asir a la cultura como un sujeto y realizar esa labor de traducción que supone poner de relieve los rasgos singulares de una época. Freud lo hizo y Lacan restauró el filo cortante de la verdad en el campo que él inauguró, pero hay que consentir a ciertos relámpagos allí donde el corsé de la objetivación empuja a negar la lectura en torno a los modos en los que el lazo social se constituye.

En esta época, proclive al rechazo de la poesía, el destino tiende a volverse mera estadística. Forcejear para que resuene otra cosa que no sea el sentido que pretende imponernos la ciencia es nuestra responsabilidad porque el “Otro de cada poeta existe donde no existe”. [3]

Hay que hacer “un effort de poésie para no suicidarse” [4], en estos tiempos que corren y agitan el goce mudo, sin palabras, del objeto, y que terminan por obliterar la división subjetiva. Hay que volverse absolutamente radical cuando la operación significante quede abolida y el sujeto resulte dominado por el encantamiento narcisista, donde lo real del cuerpo, al ser excluido, retorna con la ferocidad del goce sin mediación simbólica.

El psicoanálisis, tal como lo plantea Miller, es una suerte “de despertar de la muerte” [5]; pero, ¿de qué tipo de despertar se trata?

El psicoanálisis aloja el campo del Otro, las identificaciones sociales, el discurso del amo, la política, pero al mismo tiempo lo pone en cuestión para apuntar a ese estatuto del sujeto anterior a todo aquello por lo cual quedó capturado. La experiencia analítica intenta despertar al sujeto del “fading” identificatorio [6]; pero como el despertar no es nunca más que un corto instante, puesto que nos despertamos para seguir soñando, Lacan hizo del sueño un instrumento que permite un trabajo de articulación entre el deseo y el goce. De lo real como imposible, velado, oculto en el sueño, es de donde emana la barrera que surge, en el justo momento, en que se deja de soñar para que el dormir quede al resguardo del goce. El despertar a la realidad que irrumpe, gracias al sueño, se produce cuando el sujeto se acerca a la relación sexual que no existe, que, como bien sabemos, no se define sino por no poder escribirse.

Lacan nos enseña el devenir que podrían tener nuestros sueños cuando se disipa su fugaz aparición; por ejemplo, al retomar a aquellos autores que han fabulado en torno a sus sueños, como en el caso de Chuang Tzu [7], y su texto Sueño de una mariposa, nos enseña cómo entre la vigilia y el sueño, o entre el sueño y la vigilia, ocurren mutaciones que dejan en un estado de indeterminación al soñante. Los sueños terminan por convertirse en dibujos hechos de figuraciones recortadas y determinadas por el lenguaje. En ocasiones, lo imaginario del sueño ofrece a lo que está forcluido, como plantea Miller [8], una ilustración visual patética que se paga con angustia. Así mismo, en otros momentos, la ilustración puede mostrar la belleza que supone el despertar a la falta de garantía del Otro que no existe.

Si con Lacan aprendimos que “no hay formación del analista, sólo hay formación del inconsciente” [9], puesto que en efecto no se trata de un cursus, sino de un deseo decidido de saber, entonces, por ejemplo, ¿cómo servirnos de los sueños para pensar en una escritura que toque lo real que supone la acción lacaniana? ¿Cómo hacer aparecer el bien decir en una escritura que surja a partir de una suerte de tachadura en el texto reinante que nos entrega la subjetividad de la época? Una escritura que, tal como el sueño mismo, pueda llegar a ser una interpretación que abra interrogantes con relación al deseo que la mueve y nos mueve. Una escritura que nos despierte aunque luego sigamos soñando.

Lacan nos dejó una enseñanza en sus Escritos. La causa analítica y su propia relación con el inconsciente animaron un tipo de escritura que enfrenta al lector como sujeto de deseo. No hay manera de leer los Escritos, si no consentimos a la elaboración del saber que él denomina textual, y que es el saber del texto propio del inconsciente, articulado a partir del significante y la letra. Él mismo habló de sus Escritos como una suerte de flores japonesas, y comentó con cierta sorpresa irónica, recuerda Miquel Bassols [10], un éxito mayor en ventas al que tuvo Freud, cuando se publicó “Interpretación de los sueños”.

El problema es que la escritura, en nuestro campo, siempre atrae significaciones, puesto que surge de una escucha, que en realidad es lectura. Sólo haciendo la experiencia analítica es que se puede arribar a un saber que nos permita estar advertidos de eso inerte que siempre vuelve al mismo lugar para que no haga obstáculo, no sólo en la dirección de la escucha analítica, sino también en la lectura y la escritura, por ejemplo, que hagamos del arte o de la política. Y esto marca una orientación para pensar la política de la acción lacaniana.

Pasen y lean. En las secciones de la revista aguarda un tipo de escritura que los invita a hacer la experiencia de un lector como sujeto de deseo.

NOTAS

Durás, Marguerite. Escribir. Fábula Tusquets Editores, Buenos Aires, 2006, p. 56.
Lacan, Jacques. Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis. Escritos. Siglo XXI Editores, México, 1984, p. 309.
Miller, Judith. Atreverse con la poesía. COLOFON 25. Orense, 2005, p. 3.
Miller, Jacques-Alain. Un esfuerzo de poesía. Paidós, Buenos Aires, 2016, p.190.
Ibíd. p. 197.
Ibíd.
Lacan, Jacques. Los cuatro conceptos fundamentales. Seminario 11. Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 82.
Zlotnik, Manuel. 2019. [En línea]. La vida es sueño. Disponible en https://congresoamp2020.com/….
Lacan, Jacques. Los cuatro conceptos fundamentales. Seminario 11. Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 38.
Bassols, Miquel. 2016. [En línea]. Los Écrits de Jacques Lacan, cincuenta años… Disponible en http://miquelbassols.blogspot.com/….

TEXTO DE ORIENTACIÓN

LEER UN SÍNTOMA

Jacques-Alain Miller

Tengo que revelarles el título del próximo congreso de la NLS, justificarlo y presentar algunas reflexiones sobre la cuestión, que podrán servirles de referencia para la redacción de los trabajos clínicos que convoca. Elegí este título para ustedes a partir de dos indicaciones que he recibido de vuestra presidenta, Anne Lysy. La primera es que el Consejo de la NLS desearía que el próximo congreso sea sobre el síntoma; la segunda, que el lugar del congreso sería Tel-Aviv. La cuestión, por lo tanto, era determinar qué acento, qué inflexión, qué impulso dar al tema del síntoma. Lo sopesé en función de mi curso que hago en París todas las semanas, donde me explico con Lacan y la práctica del psicoanálisis hoy, esta práctica que ya no es no es más la de Freud. Y en segundo lugar, he sopesado el acento a darle al tema del síntoma en función del lugar, Israel. Y por lo tanto, todo bien sopesado, he elegido el título siguiente: leer el síntoma, to read a symptom.

Saber leer

Aquellos que leen a Lacan, sin duda han reconocido aquí un eco de sus palabras en su escrito “Radiofonía”, que pueden encontrar en la recopilación de los Autres écrits, página 428. Señala allí que el judío es aquel que sabe leer.[1] Se tratará de interrogar ese saber leer en Israel, el saber leer en la práctica del psicoanálisis. Diré inmediatamente que el saber leer, como yo lo entiendo, completa el bien decir, que se ha vuelto un slogan entre nosotros. Voy a sostener con gusto que el bien decir en el psicoanálisis no es nada sin el saber leer, que el bien decir propio al psicoanálisis se funda sobre el saber leer. Si nos atenemos al bien decir, no alcanzamos mas que la mitad de aquello de lo que se trata. Bien decir y saber leer están del lado del analista, son su prerrogativa, pero en el curso de la experiencia se trata de que bien decir y saber leer se transfieran al analizante. Que aprenda de algún modo, fuera de toda pedagogía, a bien decir y también a saber leer. El arte de bien decir, es la definición de esa disciplina tradicional que se llama retórica. Ciertamente el análisis participa de la retórica pero no se reduce a ella. Me parece que lo que hace la diferencia es el saber leer. El psicoanálisis no es solo cuestión de escucha, listening, también es cuestión de lectura, reading. En el campo del lenguaje, sin duda el psicoanálisis toma su punto de partida de la función de la palabra, pero la refiere a la escritura. Hay una distancia entre hablar y escribir, speaking and writing. En esta distancia opera el psicoanálisis; es esta diferencia lo que el psicoanálisis explota.

Agregaré una nota más personal a la elección que hago del título, «Leer un síntoma», puesto que es el saber leer lo que Lacan me imputa a mí. Ustedes encontrarán esto en el exergo de su escrito “Televisión”, en la recopilación de los Autres écrits, página 509, donde le planteaba un cierto número de preguntas en nombre de la televisión y puso en exergo del texto que reproduce, con ciertos cambios, lo que él dijo entonces: “Aquel que me interroga sabe también leerme”.[2] Por lo tanto Lacan me atribuyó el saber leer, al menos el saber leer a Lacan. Es un certificado que me otorgó en razón de las anotaciones con las que escandí su discurso en el margen, muchas de las cuales hacen referencia a sus fórmulas llamadas matemas. Entonces, la cuestión del saber leer tiene todas las razones para importarme.

El secreto de la ontología

Después de esta introducción, voy a evocar ahora el punto en el que estoy en mi curso de este año y que me ha llevado precisamente a esta cuestión de la lectura, y de leer un síntoma. En estos días, estoy en el proceso de articular la oposición conceptual entre el ser y la existencia. Y es una etapa en el camino por el que intento contrastar el ser y lo real, being and the real.

Se trata para mí de poner de relieve los límites de la ontología, de la doctrina del ser. Son los griegos quienes inventaron la ontología. Pero ellos mismos se dieron cuenta de los límites, puesto que algunos desarrollaron un discurso que se refiere explícitamente a un más allá del ser, beyond being. Debemos creer que ellos sintieron la necesidad de este más allá del ser y colocaron el Uno, the One. En particular, aquel que desarrolló el culto del Uno como más allá del ser es el llamado Plotino. Y lo extrajo siglos más tarde de una lectura de Platón, precisamente del Parménides de Platón. Entonces, lo extrajo de un cierto saber leer a Platón. Y más acá de Platón está Pitágoras, matemático, pero místico matemático. Pitágoras, el que divinizaba el número y especialmente el Uno y quien no hacía una ontología sino lo que se llama en términos técnicos, a partir del griego, una henología, es decir una doctrina del Uno. Mi tesis es que el nivel del ser llama, necesita un más allá del ser.

Los griegos que desarrollaban una ontología sintieron la necesidad de un punto de apoyo, de un fundamento inquebrantable que justamente el ser no les daba. El ser no da un fundamento inquebrantable a la experiencia, al pensamiento, precisamente porque hay una dialéctica del ser. Plantear el ser es, al mismo tiempo, plantear la nada. Y plantear “el Ser es esto”, es al mismo tiempo plantear que no es eso, por lo tanto lo es también a título de ser su contrario. El ser, en suma, carece singularmente de ser y no por accidente sino de manera esencial. La ontología desemboca siempre en una dialéctica del ser. Lacan lo sabía tan bien que precisamente define el ser del sujeto del inconciente como una falta en ser. Explota allí los recursos dialécticos de la ontología. La traducción de la expresión francesa “falta en ser” por want to be agrega algo totalmente precioso, la noción de deseo. Want no es solo el acto; en want está el deseo, está la voluntad y precisamente el deseo de hacer ser lo que no está. El deseo hace la mediación entre ser [being] y nada [nothingness]. Encontramos este deseo en el psicoanálisis a nivel del deseo del analista, que anima la operación analítica en tanto que ese deseo apunta a conducir el ser al inconciente, apunta a hacer aparecer lo que está reprimido, como decía Freud. Evidentemente, eso que está reprimido es por excelencia una falta en ser [want to be]; lo que está reprimido no tiene un ser real [has no actual being], no es una palabra efectivamente dicha; lo que está reprimido es un ser virtual, en estado potencial, bien sea que llegue a aparecer o no.

La operación que conduce el inconsciente al ser, no es una operación del Espíritu Santo, es una operación del lenguaje. Es la operación que aplica el psicoanálisis. El lenguaje tiene la función de dar un ser a lo que no existe. Es incluso lo que los lógicos debieron notar. Que el lenguaje fuera capaz de conferir ser a lo que no existe los llenó de desespero y entonces trataron de normalizar su uso, con la esperanza de que su lenguaje artificial no nombraría lo que no existe. Pero de hecho hay que reconocer allí no un defecto del lenguaje, sino su potencia. El lenguaje es creador y en particular crea el ser. En suma, el ser del que han hablado desde siempre los filósofos, este ser no es jamás otra cosa que un ser de lenguaje; ese es el secreto de la ontología. Entonces, se produce un vértigo.

Un discurso que fuera de lo real

Se produce un vértigo para los filósofos mismos, que es el vértigo mismo de la dialéctica. Porque el ser es lo opuesto de la apariencia, pero también el ser no es otra cosa que la apariencia, una cierta modalidad de la apariencia. Entonces, es esta fragilidad intrínseca al ser la que justifica la invención de un término que reúne el ser y la apariencia: el termino semblante. El semblante es una palabra que utilizamos en el psicoanálisis y con la cual tratamos de ceñir lo que es a la vez ser y apariencia de manera indisociable. Hace tiempo traté de traducir esta palabra en inglés con la expresión make believe. En efecto, si se cree en ello, no hay diferencia entre la apariencia y el ser. Es una cuestión de creencia.

Entonces mi tesis, que es una tesis sobre la filosofía a partir de la experiencia analítica, es que los griegos, justamente porque han lidiado eminentemente con este vértigo, buscaron un más allá del ser, un más allá del semblante. Lo que nosotros llamamos lo real es ese más allá del semblante, un más allá que es problemático. ¿Existe un más allá del semblante? Lo real sería, si lo queremos, un ser pero que no sería ser de lenguaje, que estaría intocado por los equívocos del lenguaje, que sería indiferente al make believe.

Este real, ¿dónde lo encontraban los griegos? Lo encontraban en las matemáticas y en otras partes; desde entonces los matemáticos, al igual que los filósofos, lo han encontrado allí. Los matemáticos se dicen siempre con gusto platónicos, en el sentido de que no piensan en absoluto que crean su objeto, sino que para ellos, dilucidan un real que ya está allí. Y eso enciende la imaginación. En cierta medida, encendió la de Lacan.

Lacan hizo una vez un seminario que se titulaba “De un discurso que no sería del semblante”.[3] Es una fórmula que permaneció misteriosa incluso una vez que el seminario fue publicado, porque el título de este seminario se presenta bajo una forma condicional y negativa a la vez. Pero bajo esta forma, evoca un discurso que sería de lo real. Es eso lo que quiere decir. Lacan tuvo el cuidado de no decirlo bajo esta forma que develo, lo dijo bajo una forma solamente condicional y negativa: De un discurso que sería de lo real, de un discurso que tomaría su punto de partida a partir de lo real, como las matemáticas.

El sueño de Lacan era poner el psicoanálisis en el mismo nivel que las matemáticas. Con respecto a esto hay que decir que solo en las matemáticas lo real no varía –aunque en los márgenes varía de todos modos. En la física matemática, que incorpora y que se sostiene sin embargo en las matemáticas, la noción de real es completamente resbaladiza, porque es de algún modo heredera de la vieja idea de naturaleza. Con la mecánica cuántica, con las investigaciones sobre el ser más allá del átomo podemos decir que lo real en la física se ha vuelto incierto. La física conoce polémicas entre físicos aún más vivaces que en el psicoanálisis. Lo que para uno es real, para otro no es más que semblante. Hacen propaganda de su noción de real, porque a partir de un cierto momento la observación misma fue sometida a escrutinio. A partir de ese momento, el complejo compuesto de observador e instrumentos de observación interfiere y entonces lo real se vuelve relativo al sujeto, es decir deja de ser absoluto. Podemos decir que de este modo el sujeto hace pantalla a lo real. No es ese el caso en matemáticas.

¿Cómo y con qué instrumento se accede en matemáticas a lo real? Se accede por el lenguaje sin duda, pero un lenguaje que no hace pantalla a lo real, un lenguaje que es lo real. Es un lenguaje reducido a su materialidad, es un lenguaje que está reducido a su materialidad significante, es un lenguaje que se reduce a la letra. En la letra, contrariamente a la homofonía, no es el ser lo que se encuentra, es lo real.

Destellos del inconciente y deseo del analista

Propongo interrogar el psicoanálisis a partir de estas premisas. En el psicoanálisis, ¿dónde está lo real? Es una pregunta apremiante en la medida en que un psicoanalista no puede evitar sentir el vértigo del ser, dado que en su práctica está invadido por las creaciones, por las criaturas de la palabra.

¿Dónde está lo real en todo esto? ¿El inconciente es real? ¡No! De todos modos, es la respuesta más fácil de dar. El inconsciente es una hipótesis. Esto permanece como una perspectiva fundamental, incluso si la extendemos o la hacemos variar. Para Freud, recuerden que el inconciente es el resultado de una deducción. Es lo que Lacan traduce del modo más aproximado, subrayando que el sujeto del inconciente es un sujeto supuesto, es decir hipotético. No es entonces un real. Incluso nos planteamos la cuestión de saber si es un ser. Ustedes saben que Lacan prefiere decir que es un deseo de ser más bien que un ser. El inconciente no tiene más ser que el sujeto mismo. Lo que Lacan escribe S tachado (S/ ) , es algo que no tiene ser, que solo tiene el ser de la falta y que debe advenir. Y nosotros lo sabemos bien; basta simplemente extraer las consecuencias de ello. Sabemos bien que el inconciente en el psicoanálisis está sometido a un deber ser. Está sometido a un imperativo que como analistas representamos.

Y es en ese sentido que Lacan dice que el estatuto del inconciente es ético. Si el estatuto del inconciente es ético, no es del orden de lo real; es eso lo que quiere decir. El estatuto de lo real no es ético. Lo real, en sus manifestaciones, es más bien no-ético [unethical], no se comporta según nuestra conveniencia. Decir que el estatuto del inconciente es ético es precisamente decir que es relativo al deseo, y primeramente al deseo del analista que trata de inspirar al analizante a tomar el relevo de ese deseo.

¿En qué momento en la práctica del psicoanálisis necesitamos una deducción del inconciente? Simplemente por ejemplo cuando vemos volver en la palabra del analizante recuerdos antiguos que se habían olvidado hasta ese momento. Estamos forzados a suponer que esos recuerdos, entretanto, residían en alguna parte, en un cierto lugar de ser, un lugar que permanece desconocido, inaccesible al conocimiento, del que decimos precisamente que no conoce el tiempo.

Y para socavar aún más el estatuto ontológico del inconciente, tomemos lo que Lacan llama sus formaciones, que ponen de relieve precisamente el estatuto fugitivo del ser. Los sueños se desvanecen. Son seres que no consisten, de los que a menudo solo tenemos fragmentos en el análisis. El lapsus, el acto fallido, el chiste, son seres instantáneos, que aparecen en un destello. Les damos en el psicoanálisis un sentido de verdad pero que se esfuma inmediatamente.

Confrontando los restos sintomáticos

Entonces, entre esas formaciones del inconciente está el síntoma. Por qué otra razón ponemos el síntoma entre estas formaciones del inconciente, sino porque el síntoma freudiano también es verdad. Le damos un sentido de verdad, lo interpretamos. Pero se distingue de todas las otras formaciones del inconsciente por su permanencia. Tiene otra modalidad de ser. Para que haya síntoma en el sentido freudiano, sin duda es necesario que haya sentido en juego. Hace falta que eso pueda interpretarse. Es lo que llevó a Freud a diferenciar el síntoma y la inhibición. La inhibición es pura y simplemente la limitación de una función. En sí misma, una inhibición no tiene sentido de verdad. Para que haya síntoma es necesario también que el fenómeno dure. Por ejemplo, el sueño cambia de estatuto cuando se trata de un sueño repetitivo. Cuando el sueño es repetitivo, hay un trauma implicado. El acto fallido, cuando se repite, se vuelve sintomático, puede incluso invadir todo el comportamiento. En ese momento le damos el estatuto de síntoma. En ese sentido, el síntoma es lo que nos da el psicoanálisis como lo más real.

Es a propósito del síntoma que la cuestión de pensar la correlación de lo verdadero y lo real se vuelve candente. En este sentido, el síntoma es un Jano, tiene dos caras, una cara de verdad y una cara de real. Lo que Freud descubrió y que fue sensacional en su tiempo, es que un síntoma puede ser interpretado como un sueño, se interpreta en función de un deseo y que es un efecto de verdad. Pero hay, como ustedes saben, un segundo tiempo de este descubrimiento: la persistencia del síntoma después de la interpretación, y Freud lo descubrió como una paradoja. Es en efecto una paradoja si el síntoma es pura y simplemente un ser de lenguaje. Cuando tenemos que vérnosla con seres de lenguaje en el análisis, los interpretamos, es decir los reducimos. Reconducimos los seres de lenguaje a la nada, los reducimos a la nada. La paradoja aquí es la del resto. Hay una x que resta más allá de la interpretación freudiana.

Freud se aproximó a esto de distintas maneras. Puso en juego la reacción terapéutica negativa, la pulsión de muerte y amplió la perspectiva hasta decir que el final del análisis como tal deja siempre subsistir lo que llamaba restos sintomáticos.[4] Hoy nuestra práctica se ha prolongado mucho más allá del punto freudiano, mucho más allá del punto en que para Freud terminaba el análisis. Justamente era un fin del que Freud decía que siempre hay un resto y por lo tanto siempre hay que recomenzar el análisis, después de un corto tiempo, al menos para el analista. Un corto tiempo de pausa y luego recomenzamos. Era el ritmo stop and go, como se dice en francés ahora. Pero eso no es nuestra práctica.

Nuestra práctica se prolonga más allá del punto en que Freud consideraba que hay finales de análisis, incluso si había que retomar el análisis, nuestra práctica va más allá del punto que Freud consideraba como fin del análisis. En nuestra práctica asistimos entonces a la confrontación del sujeto con los restos sintomáticos. Pasamos, por supuesto, por el momento del desciframiento de la verdad del síntoma, pero llegamos a los restos sintomáticos y allí no decimos stop. El analista no dice stop y el analizante no dice stop. El análisis en ese periodo, consiste en la confrontación directa del sujeto con lo que Freud llamaba los restos sintomáticos y a los que nosotros damos otro estatuto muy diferente. Bajo el nombre de restos sintomáticos Freud chocó con lo real del síntoma, con lo que en el síntoma es fuera de sentido.

El goce del ser hablante

Ya en el segundo capítulo de Inhibición, síntoma y angustia, Freud caracterizaba el síntoma a partir de lo que él llamaba la satisfacción pulsional “como signo y el sustituto (Anzeichen und Ersatz) de una satisfacción pulsional que no ocurrió”.[5] Lo explicaba en el segundo capítulo a partir de la neurosis obsesiva y de la paranoia, señalando que el síntoma que se presenta primeramente como un cuerpo extraño[6] en relación con el yo, intenta cada vez más hacer uno con el yo, es decir tiende a incorporarse al yo.[7] Veía en el síntoma el resultado del proceso de la represión.[8] Evidentemente son dos capítulos y el conjunto del libro que deben trabajarse para el próximo Congreso.

Quisiera señalar esto: ¿el goce en cuestión es primario? En un sentido, sí. Podemos decir que el goce es lo propio del cuerpo como tal, que es un fenómeno de cuerpo. En ese sentido, el cuerpo es lo que goza, pero reflexivamente. Un cuerpo es lo que goza de sí mismo; es lo que Freud llamaba el autoerotismo. Pero eso es verdad para todo cuerpo viviente. Podemos decir que el estatuto del cuerpo viviente es gozar de sí mismo.

Sin embargo, en otro sentido lo que distingue el cuerpo del ser hablante es que su goce sufre la incidencia de la palabra. Y precisamente un síntoma testimonia que ha habido un acontecimiento que marcó su goce en el sentido freudiano de Anzeichen y que introduce un Ersatz, un goce que no haría falta, un goce que trastorna el goce que haría falta, es decir el goce de su naturaleza de cuerpo. Por lo tanto, en ese sentido no, el goce en cuestión en el síntoma no es primario. Está producido por el significante. Y es precisamente esta incidencia significante lo que hace del goce del síntoma un acontecimiento, no solo un fenómeno. El goce del síntoma testimonia que hubo un acontecimiento, un acontecimiento de cuerpo después del cual el goce natural entre comillas, que podemos imaginar como el goce natural del cuerpo vivo, se trastornó y se desvió. Este goce no es primario pero es primero en relación con el sentido que el sujeto le da, y que le da por su síntoma en tanto que interpretable.

Podemos recurrir, para captarlo mejor, a la oposición de la metáfora y de la metonimia. Hay una metáfora del goce del cuerpo; esta metáfora produce acontecimiento, produce este acontecimiento que Freud llama la fijación. Eso supone la acción del significante como toda metáfora, pero un significante que opera fuera de sentido. Y luego de la metáfora del goce está la metonimia del goce, es decir su dialéctica. En ese momento se dota de significación. Freud habla de ello en Inhibición, síntoma y angustia, habla de die symbolische Bedeutung, de la significación simbólica que afecta un cierto número de objetos.[9]

De la escucha del sentido a la lectura del fuera de sentido

Podemos decir que eso tiene repercusiones en la teoría analítica. En la teoría analítica durante mucho tiempo se contó una pequeña historia sobre el goce, una pequeña historia donde el goce primordial debía encontrarse en la relación con la madre, donde la incidencia de la castración era por efecto del padre y donde el goce pulsional encontraba sus objetos, que eran Ersatz que taponaban la castración. Es un aparato muy sólido que fue construido, que sigue los contornos de la teoría analítica. Pero de todos modos, voy a endurecer el trazo, es una superestructura mítica con la cual durante un tiempo se logró, en efecto, suprimir los síntomas interpretándolos en el marco de esta superestructura. Pero interpretando el síntoma en el marco de esta superestructura, es decir prolongando lo que yo llamaba esta metonimia del goce, se hizo inflar el síntoma también, es decir se lo alimentó con sentido. Allí se inscribe mi “leer el síntoma”.

Leer un síntoma es lo opuesto, es decir consiste en privar al síntoma de sentido. Por ello Lacan sustituye al aparato de interpretar de Freud –que Lacan mismo había formalizado, clarificado, es decir el ternario edípico– por un ternario que no produce sentido, el de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. Pero al desplazar la interpretación del marco edípico hacia al marco borromeo, el funcionamiento mismo de la interpretación cambia y pasa de la escucha del sentido a la lectura del fuera de sentido.

Cuando se dice que el psicoanálisis es un asunto de escucha, hay que ponerse de acuerdo, hay que decirlo [faut s’entendre!].[10] Lo que se escucha de hecho, siempre es el sentido, y el sentido llama al sentido. Las diferentes psicoterapias se sostienen en ese nivel. Eso desemboca siempre, en definitiva, en que el paciente es el que debe escuchar, escuchar al terapeuta. Se trata, por el contrario, de explorar lo que es el psicoanálisis y lo que puede a nivel propiamente dicho de la lectura, cuando se toma distancia de la semántica –los remito aquí a las indicaciones preciosas que hay sobre esta lectura en el escrito de Lacan que se llama “El atolondradicho” y que pueden encontrar en los Autres écrits, en la página 491 y siguientes, sobre los tres puntos de anudamiento de la homofonía, la gramática y la lógica.[11]

Apuntar al clinamen del goce

La lectura, el saber leer, consiste en mantener a distancia la palabra y el sentido que ella vehiculiza, a partir de la escritura como fuera de sentido, como Anzeichen, como letra, a partir de su materialidad. Mientras que la palabra es siempre espiritual, si puedo decirlo, y la interpretación que se sostiene puramente a nivel de la palabra no hace más que inflar el sentido, la disciplina de la lectura apunta a la materialidad de la escritura, es decir la letra en tanto que produce el acontecimiento de goce que determina la formación de los síntomas. El saber leer apunta a esa conmoción inicial, que es como un clinamen del goce. Clinamen es un término de la filosofía de los estoicos.[12]

Para Freud, como él partía del sentido, eso se presentaba como un resto, pero de hecho ese resto es lo que está en los orígenes mismos del sujeto. Es, de algún modo, el acontecimiento originario y al mismo tiempo permanente, es decir que se reitera sin cesar.

Es lo que se descubre, lo que se desnuda en la adicción, en el “una copa más”, sobre la que escuchamos hace un momento.[13] La adicción es la raíz del síntoma que está hecho de la reiteración inextinguible del mismo Uno. Es el mismo, es decir precisamente no se adiciona. No tendremos jamás el “he bebido tres copas, por lo tanto es suficiente”; se bebe siempre el mismo vaso una vez más. Esa es la raíz misma del síntoma. Es en este sentido que Lacan pudo decir que un síntoma es un etcétera. Es decir, el retorno del mismo acontecimiento. Podemos hacer muchas cosas con la reiteración de lo mismo. Precisamente podemos decir que el síntoma es, en este sentido, como un objeto fractal [14] porque los objetos fractales muestran que la reiteración de lo mismo a través de sucesivas aplicaciones les dan las formas mas extravagantes e incluso pudo decirse que las mas complejas que el discurso matemático puede ofrecer.

La interpretación como saber leer apunta a reducir el síntoma a su fórmula inicial, es decir al encuentro material de un significante y del cuerpo, es decir al choque puro del lenguaje sobre el cuerpo. Entonces ciertamente, para tratar el síntoma hay que pasar por la dialéctica móvil del deseo, pero también es necesario desprenderse de los espejismos de la verdad que ese desciframiento les aporta y apuntar más allá, a la fijeza del goce, a la opacidad de lo real.

Si yo quisiera hacer hablar a este real, le imputaría lo que dice el dios de Israel en la zarza ardiente, antes de emitir los mandamientos que son el revestimiento de su real: “soy lo que soy”.[15]

[Texto establecido por Dominique Holvoet y traducido al inglés por Adrian Price. Traducido al español por Silvia Baudini. Texto no revisado por el autor. Revisión de la traducción al español: Adolfo Ruiz y Silvina Rojas]

NOTAS

* Jacques-Alain Miller presentaba, al término del Congreso de la NLS que se realizó en Londres los días 2 y 3 de abril 2011, el tema del próximo Congreso que tendría lugar en Tel-Aviv, en junio 2012.

Lacan, J., “Radiofonia”.Autres écrits, Seuil, Paris
Lacan, J., “Televisión”. Autres écrits, Seuil, Paris
Lacan, J., Le Séminaire, Livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Seuil, Paris, 2007.
Freud, S., ‘Analysis Terminable and Interminable’ in Wild Analysis, transl. by A. Bance, Penguin, 2002, p. 184 [where the translation gives: ‘vestigial phenomena’].
Freud, S., ‘Inhibitions, Symptoms and Anxiety’ trans. by J. Strachey [translation modified] in The Standard Edition of the Complete Psychological Works…, Vol. XX, Hogarth Press, London, 1959, p. 91.
Ibid., p. 97 & 98.
Ibid., p. 98-9.
Ibid., p. 91.
Ibid. p. 90 [Where it is translated simply as ‘significance’].
[N. de T] “Entendre” en francés es tanto “entender/acordar” y “escuchar”. Faut s’entendre es, entonces, “debemos llegar a algún acuerdo” y “tenemos que escucharnos”.
In Lacan, J., Autres écrits, Seuil, Paris
[N. de T] La teoría del clínamen es una interesante solución propuesta por Epicuro al problema del libre albedrío prescindiendo de un dios garante de libertad.
J.-A. Miller hace referencia a la intervención de nuestra colega Gabriela van den Hoven de la London Society of the NLS: «The Symptom in an Era of Disposable Ideals», Los síntomas en la era de los ideales descartables.
[N. de T.] Un fractal es un objeto semigeométrico cuya estructura básica, fragmentada o irregular, se repite a diferentes escalas. El término fue propuesto por el matemático Benoît Mandelbrot en 1975 y deriva del latín fractus, que significa quebrado o fracturado.
Moisés dijo a Dios: Voy a encontrar a los hijos de Israel y les digo: El Dios de sus padres me envió hacia ustedes. Pero si ellos me dicen: ¿Cuál es su nombre?¿Que decirles? Dios dice a Moisés: Soy lo que soy [Ehyeh asher Ehyeh] (La Biblia, Exodo 3,13-14a)

POLÍTICA LACANIANA

LA CONVERSACIÓN, INSTRUMENTO POLÍTICO

Claudia Velásquez

Son ya dos años de haber leído en Miller su interés por la obra de Marc Fumaroli, La República de las Letras, como una referencia de importancia para el psicoanálisis. Tomo esta referencia hoy, para tratar un asunto, el de la conversación; esa práctica que cuando adquiere el estatuto de forma de trabajo específico, con fines definidos entre quienes la practican, se puede constituir en instrumento político fundamental para el psicoanálisis, tanto entre sus analistas, como entre ellos y la sociedad.

La República de las Letras

En el marco de la historia del humanismo del siglo XV a XVII, Fumaroli expone lo que fue la invención y la vida de La República de las Letras. Una República que existiera por fuera de la iglesia, la política y la universidad. Para ello, el fundamento estaba dado por las “Letras”: el saber del escrito y la Conversación.

La Conversación en la República de las Letras

Conversación, del latin “conversatio”, designaba no solo la charla, sino el hecho de estar juntos, de una cooperación social y sociable. El “estar juntos” de los eruditos se hace fructífero gracias al diálogo oral, que sigue ciertas convenciones del discurso. Para el siglo XVII, “conversatio” conserva el sentido originario de charla, pero se especializa, “No es, pues, tan solo “charla”, sino más generalmente la reunión amistosa y privada en la que unos amigos expresan sus costumbres, sus maneras, su estilo. Es también sinónimo de societas o de civitas, pero restringido al sentido de “puerto de paz”.[1]

En esta definición, podemos ver que la Conversación, si bien implica la palabra que circula, ella no es condición suficiente; es necesario un vínculo entre quienes participan de ella, que aquí es la amistad. Un segundo componente es el de lo privado, la Conversación se da en una reunión entre varios, pero no en un ámbito público. Un tercer elemento, a subrayar, son los sinónimos, “societas” y “civitas”, que denotan la dimensión de pertenencia a una organización social que subyace a la conversación. Sin dejar de lado lo que hace al estilo de cada uno de los que participan. Restringir el sentido de “civitas” a “puerto de paz” indica que el espíritu que animaba la Conversación no era el del conflicto, ataque y defensa, se trataba, más bien, de un buen encuentro regulado por unos principios de “affectio societtatis”; se trataba de una “Charla regulada y cortés, colaboración más que enfrentamiento, incluso leal”.[2]

Respecto al contenido de lo expresado, la Conversación podía ser de dos tipos: mundana o erudita. Para la conversación erudita, el contenido de lo expresado está direccionado hacia el saber: se hablaba de política, moral, historia, literatura, etc. Serán pues “Las Letras” y la amistad, lo que los une en la Conversación. Fumaroli le da el estatuto de “vínculo social originario y esencial” de la República de las Letras. [3]

Algunos fundamentos de la Conversación

Veamos algunos de los fundamentos de la Conversación, tal como se concebía y practicaba en la República de las Letras, sobre los cuales podría apoyarse lo que sería una Conversación Analítica.

1. Método de investigación

La Conversación se propone como un “método de investigación”: “un arte de conversación que sea un método de investigación en común”. [4] Esta propuesta de elevar la Conversación al estatuto de investigación, se sostiene en la articulación de tres componentes: 1) que sea un arte; 2) que en sí misma sea una investigación metódica, no se conversa de cualquier manera, hay un propósito y también unos insumos a tratar; 3) que tenga un carácter vinculante, dado por un trabajo en común.

Si bien está la articulación saber-vínculo inclinada hacia el saber, el saber como aquello que se construye con otros que son pares, también es posible inclinar la balanza hacia el vínculo, es decir, plantear el arte de estar sabiamente juntos, como un camino que conduce al saber.

2. Soledad-Multitud

Para Fortin de la Hoguette ―citado por Fumaroli―, la Conversación sería el justo medio entre dos males: el librarse de la sociedad con el retiro a la soledad y el otro mal, la forma peligrosa del mundo: la multitud, “cuya agitación tumultuaria hace distraerse del alma y la aleja de sí”. [5]

Proponer la Conversación, como un punto medio entre el autismo del goce del Uno solo y la masa, es darle el lugar de un vínculo posible, pues tanto el goce solitario como la posición alienada del sujeto en la masa son lo que le hace obstáculo. Ni el aturdimiento del alma encerrada en sí misma, ni el agobio de la multitud.

3. Singular

La Conversación de la República de las Letras sostiene la necesidad de que en ella participen todo tipo de personas para poder hablar de todo tipo de cosas, y considera que, con la participación de “singularidades individuales” de los platicantes, es posible producir un concierto, de ello depende lo fructífero de la Conversación. Es el valor que se le reconoce así a lo múltiple cuando hay un Uno que lo acoge.

En ese sentido, lo singular en la Conversación requiere de un “conócete a ti mismo” que iría de la mano de un dejar de lado el exceso de amor propio. “Ello supone una evaluación modesta del alcance del espíritu humano individual, incluso cuando es superior. Pero supone también la variedad de espíritus, la propensión singular de cada uno de ellos, inseparable de sus límites”. [6] Reconocer lo singular en relación con los propios límites, concuerda con la invitación que se hace a dejar de lado aquel narcisismo que hace obstáculo a una cooperación erudita fecunda.

4. Ética-Episteme-Lazo

La Conversación, entre pares, hace un tejido epistémico, pero éste, afirma Fumaroli, no se separa del orden ético (p. 196). Se considera que la ética de un método de trabajo y estudio se proyecta en las relaciones con los otros, de allí que en sus principios estén: la prudencia con la ortodoxia oficial; la confidencia entre pares; la lealtad a ellos; pero también la libertad de juicio antes que la convergencia en una verdad. La Conversación, “la más alta experiencia que el hombre puede tener de su vocación por el “logos” y por la “polis”, por el pensamiento-palabra y por la sociabilidad”. [7]

Se trata de una experiencia que articula “logos-polis-ethos”. Respecto al “pensamiento-palabra”, se destaca la dimensión oral de la palabra, puesto que ella se hace vehículo de saber, aun cuando no se desconoce que son “monólogos en voz alta” de un análisis argumentado. Al ser en voz alta, la palabra permite salir del pensamiento para poner en común; se sale de la ignorancia que aqueja el saber individual, se da cuerpo a las ideas al dirigirlas a otros.

La Conversación para la Escuela

La Conversación, tal como es concebida y practicada en la República de las Letras, consigue enlazar el saber con el lazo social. Es por ello, y apoyado en los aspectos aquí descritos, que ella adquiere el estatuto de método de investigación. Una Escuela de psicoanalistas, causada por el vacío del saber no-todo alrededor del cual estos se reúnen en un lazo que no hace relación, podría hacer de la Conversación un instrumento político.

En un “tweet” de Lazos del Discurso Analítico en México (@Lazos_Mx), de abril de 2018, encontramos la siguiente definición de conversación hecha por Miller: “La conversación es la puesta en acto de la desuposición del saber del Uno. Del saber soportado por uno solo. En este sentido elevado, eminente, significa que el otro siempre tiene algo para decir. Fundamenta y encarna lo que resta por decir”. [8] Esta definición deja ver la importancia de la Conversación, ante el riesgo que tiene el saber de ser tomado por el Uno solo, saber que no hace lazo y llevaría a lo peor del Uno. Ante este riesgo, está, para un psicoanalista, el acto ―al cual da Miller el estatuto de problema central de la política del analista junto con lo real― [9] realizado bajo dos direcciones: la desuposición de saber del Uno y el lugar dado al otro, al par, como aquel que encarna un decir, un decir que es necesario que falte. No basta la primera dirección, que llevaría al del no-engañado, hace falta el saber por venir que estaría en el decir de un par.

La Conversación, en la que “se habla, nos hablamos” [10], como instrumento político, contribuiría a esa función de refugio que tiene la Escuela para los psicoanalistas, tal como la República de las Letras tuvo la Conversación como ese espacio donde saber y alegría, confluyen.

NOTAS

Fumaroli, Marc. La República de las Letras. Acantilado, Barcelona, 2003, p.169.
Ibíd., p.179.
Ibíd., p.194.
Ibíd., p.187.
Ibíd., p.170.
Ibíd., p.195.
Ibíd., p.177.
Miller, Jacques-Alain. Introducción al post-analítico. Paidós, Buenos Aires, 1999, p.21.
Miller, Jacques-Alain. El Banquete de los analistas. Paidós, Buenos Aires, 2000, p.32.
Miller, Jacques-Alain. Los inclasificables de la clínica psicoanalítica. Paidós, Buenos Aires, 1999, p.313.

IDENTIFICACIÓN Y REAL

Ronald Portillo

A partir del trabajo de María Cristina Giraldo, en torno a la identificación y el Pase, me pregunto por la nominación de un AE; al parecer, ésta no basta por sí sola para que se instale una política del Pase en la Escuela. Hace falta algo más. Infiero que, ese algo más, la Escuela misma está llamada a regir, a instalar o a encausar.

Es cierto que existe una oposición evidente entre identificación y Pase. Plantearé que la constitución y el funcionamiento del grupo, generado por identificación, es el principal obstáculo que impide una política del Pase en la Escuela. El planteamiento de Giraldo, que aparece ya en el título de su trabajo, introduce la oposición entre identificación y Pase. Abordaré, en primera instancia, la cuestión de la identificación en la experiencia analítica, para pasar después a relacionarla con el Pase.

Como es harto conocido, Lacan define la transferencia a partir del Sujeto Supuesto Saber ―de ahora en adelante S.S.S―, que es una de las escrituras posibles para el Ideal en juego en la experiencia psicoanalítica: I(A). Es necesario que el saber pueda ser tramitado de la manera más conveniente en la cura psicoanalítica, pues de ese modo podrá emerger lo Real que subyace en el S.S.S. Éste puede llegar a constituirse en una fuerte defensa del sujeto para impedir la emergencia de lo Real. El objeto (a) es colocado bajo el lugar del Ideal, plantea Freud al final del capítulo VIII de su Psicología de las masas y análisis del yo. [1] Por su parte, en el capítulo XX del Seminario XI, En ti más que tú, Lacan habla, precisamente, de la resistencia ejercida por el amor de transferencia, el engaño del amor de transferencia.

Lacan plantea que las curvas del esquema final de Freud ―en el referido capítulo― son construidas para marcar la conjunción del objeto (a) con el Ideal del yo. Cuando se produce la coalescencia, la infiltración del Ideal del yo por el goce, se produce, en el análisis, el aferramiento al S.S.S con su correlato de resistencia, la del amor de transferencia. En este caso, no llega a generarse la destitución del S.S.S y, por tanto, lo Real no puede emerger, desprenderse de las adherencias del goce, enraizadas en el Ideal del yo.

Lacan sugiere que el manejo de la transferencia, más que soportarse en interpretación alguna de la transferencia, está llamado a mantener la distancia entre el Ideal y el objeto (a), tal como es desarrollado en el apartado II del capítulo final del Seminario XI, cuando plantea la necesidad de mantener la distancia entre el Ideal, el punto desde donde el sujeto se ve amable ―susceptible de ser amado― y el objeto causa del sujeto.

El S.S.S encuentra dificultad en ser desmantelado, destituido, presentándose un reforzamiento del Ideal, punto fundamental en el proceso identificatorio, en tanto constituye también uno de los factores de conformación de la masa, del grupo: la identificación con el líder, ocupando el lugar del Ideal. Otro factor, constitutivo de la masa, viene dado por la identificación a los otros integrantes del grupo. Identificación vertical, hacia el líder, e identificación horizontal, entre pares, así las llamará Miller.

En este punto de la identificación al Ideal, de identificación al Padre, se sostiene la teoría del final del análisis, por vía de la identificación al analista, una identificación al Otro. Lacan plantea que existe un “más allá de esta identificación, y está definido por la relación y la distancia existente entre el objeto a minúscula y la I mayúscula idealizante de la identificación”. [2] Es lo que afirma María Cristina Giraldo al decir que “la identificación al sinthome ―a lo real― y no al Otro ―al Ideal― impacta en los fenómenos de grupo que se producen por identificación”. [3]

Miquel Bassols afirma que la Escuela es “un tratamiento de lo real” [4], y esto va contra la identificación que forma al Ideal del yo; asimismo, dirá que la Escuela es una comunidad de los que no hacen comunidad ―paradoja de Russel: el conjunto de los barberos que no se afeitan a sí mismos―; vale decir la Escuela como una comunidad que no se funda en la identificación al Ideal del yo; una Escuela, como un analista, que surge a partir del tratamiento de lo Real. Sobre este aspecto se refiere, igualmente, Patrick Monribot [5]: “el discurso analítico objeta la doble misión del Ideal del yo: juntar a los individuos y enmascarar lo Real de la pulsión. El discurso analítico valoriza lo Real separando la función del velo del Ideal”. Pero no se puede suponer que el Ideal está enmascarado por completo de la vida funcional de una Escuela. La utopía de la “desidealización” absoluta conforma también un ideal. Sin ideal no existe comunidad de Escuela. La pregunta que se impone, plantea Monribot, es la siguiente: “¿Qué uso hacer del Ideal en una Escuela que toma en cuenta lo Real?”. Asimismo, señala que: “En una comunidad de Escuela cada uno tendrá que arreglárselas con su Ideal. Cada quien está solo en relación con el significante del Ideal que le sirve de modelo a seguir. La relación de goce de cada quien con el significante del Ideal no comporta un elemento que se pueda compartir. En la comunidad analítica, la causa es común pero no el vínculo que cada uno establece con dicha causa. Al final de un análisis, ese goce, singular de cada uno, se escribe en un sinthome”.

Un sujeto analizado entra en la Escuela a partir de su propio goce sintomático, totalmente diferente al del vecino. Es con esta “identificación al síntoma” que se hace lazo social en el seno de una Escuela. Una política del Pase, como política de Escuela, se asienta, en tanto en cuanto tratamiento de lo Real, en esta identificación al sinthome. Es que el final del análisis, signado por la identificación al sinthome, es algo susceptible de demostrar y el lugar para realizar tal formalización es la Escuela. El Pase, en esencia, realiza la función de anudamiento de la experiencia de un análisis a la experiencia de la Escuela. Giraldo sostiene que gracias a una torsión moebiana, que marca el pasaje lógico de la transferencia analítica a un algo, situado más allá, es que el analizante termina convirtiéndose en analista de la propia experiencia analítica. [6] Es eso, precisamente, lo que constituye la naturaleza del acto analítico: el pasaje del analizante, bajo transferencia, al analista, más allá de la disolución de la transferencia.

Al final de la experiencia no sólo se deviene analista de la propia experiencia, sino también analista de la experiencia de la Escuela. Es esto lo que plantea Jacque-Alain Miller en su Teoría de Turín [7]: La Escuela igualmente es susceptible de análisis. El Pase no pude llegar a realizarse sin el correlato de un punto de horror, dado por la constatación de la existencia de una falla en el saber del Otro ― S(Ⱥ) ― a quien se le suponía un saber absoluto y total: el S.S.S. Esta falla, equivalente a la castración del Otro, no es fácil de asimilar, pues es sólo en la medida en que se asume la castración del Otro es que se puede asumir la propia castración, tal como plantea Freud en Análisis terminable e interminable. [8] El Pase, saldado a partir de la destitución del S.S.S, correlato de una inconsistencia del Otro, de la ex–sistencia de un agujero en el Otro, viene acompañado de un punto de horror, de angustia.

El matema S(Ⱥ) escribe el horror causado por el agujero en el Otro, momento de pase, de caída del Otro del Ideal y encuentro con el Uno del goce, del propio goce. El agujero de lo Real incide de la misma manera en el sujeto y en la Escuela, produciendo la caída, el atravesamiento de las identificaciones. La identificación en el sujeto encubre o recubre lo real en juego en la experiencia analítica. La identificación en la Escuela, expresada por los fenómenos de grupo, escamotea el acceso a lo real del Uno, que sirve de soporte al funcionamiento de una Escuela lacaniana de psicoanálisis. Así como el Pase, fundado en el agujero, marca el desmantelamiento de las identificaciones en el sujeto, una política de Escuela, centrada en el Pase, está llamada a operar sobre los fenómenos de grupo, basados en la identificación obscena que los sustenta. Bien señala María Cristina Giraldo que “la identificación al sinthome, y no al Otro, impacta en los efectos de grupo que se producen por identificación a aquello que se pone en lugar del S1”. El poder se asienta en el rechazo al saber supuesto y se sostiene en las identificaciones. Jacques-Alain Miller lo decía, que hay una manera de estar juntos en el grupo que no traduce otra cosa que la resistencia a la experiencia psicoanalítica, o a la represión del inconsciente.

Real – S(Ⱥ) – Agujero = Pase

Identificación – Fenómenos de masa = Grupo

El agujero de lo real produce malestar. El malestar de Pase existe, en algunas ocasiones, en instituciones en donde se ha producido un AE. A pesar de la incidencia de la política del Pase, en la Escuela se genera mayor intensidad o cohesión de los fenómenos de grupo. Puede que la designación de un AE, en una sede, no haya estado acompañada por una política del Pase en la Escuela, en Una Sede. Al parecer, la presencia de un AE en una sede no basta, no es suficiente. Es condición necesaria, pero no suficiente, hacer coincidir al AE con una política del Pase en la Escuela. Me pregunto, entonces, ¿cómo se presentaría en los hechos tal incidencia del Pase en la Escuela?

NOTAS

Freud, Sigmund. Enamoramiento e hipnosis, VIII. Psicología de las masas y análisis del yo, tomo XVIII. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1986.
Lacan, Jacques. En ti más que tú. Los cuatro conceptos fundamentales en psicoanálisis, Seminario 11. Paidós, Buenos Aires, 2003, p.279.
Giraldo, María Cristina. Conversación Clínica de la NEL. São Paulo, 2019.
Bassols, Miquel. 2014. [En línea]. La Escuela y lo Real. Disponible en http://miquelbassols.blogspot.com/.
Conferencia de Patrick Monribot, ¿Por qué una Escuela lacaniana de psicoanálisis? En la Sede de la NEL-México, octubre 2011.
Giraldo, María Cristina. La Escuela: una respuesta a la oposición entre identificación y Pase. Conversación Clínica de la NEL. São Paulo, 2019.
Miller, Jacques-Alain. [En línea]. Teoría de Turín acerca del sujeto de la Escuela. Disponible en https://www.wapol.org/es/….
Freud, Sigmund. Análisis terminable e interminable. Obras completas, tomo XXIII (1937). Amorrortu editores, Buenos Aires, 1980.

LA ACCIÓN HACE LAZO

LAS MUJERES Y EL DESEO DEL NO

Silvia Salman

Desde finales del siglo XIX, la escena del mundo ha visto emerger enormes transformaciones en el lugar que la mujer tiene en la civilización. Se trata, especialmente, de una mutación de orden social, jurídica y laboral que impacta definitivamente desde los años 60 e incide cada vez más en la relación que las mujeres tienen con la palabra y el cuerpo.

Efectivamente, asumir y encarnar un decir hace del cuerpo de cada una, un acontecimiento que comporta una subjetividad, tanto singular como de la época.

Ahora bien, esta mutación que hace de ella cada vez más una, tal como Lacan la proyectó, también la acerca cada vez más a los hombres, en nombre de una igualdad que ya no tiene vuelta atrás. Paradojas del sujeto de derecho una vez que el discurso jurídico se interpone en la relación entre los sexos para problematizar el deseo.

Deseo y derecho

La convocatoria de esta mesa, bajo el título “Cuando el deseo se vuelve derecho”, pone de relieve, al menos para mí, esta paradoja. Ella tiene enormes consecuencias, desde la perspectiva del psicoanálisis, entre otros, en el debate inédito iniciado, recientemente, en la Argentina sobre el tema de la despenalización y legalización del aborto. Se trata de un derecho, sí. Y por varias razones: algunas generalizables como la libertad de decidir sobre el propio cuerpo o el rechazo a dejarse legislar sobre el deseo, y otras singularizables que conciernen a lo íntimo de la vida de cada uno; pero, también se trata de un deseo, al que decidí llamar en esta ocasión “deseo de no”, tomando la expresión que utiliza J.A.-Miller en su curso Política lacaniana. [1] Siempre me impactó el modo en que JAM resalta la potencia de ese deseo: “Estaba presente en Lacan, no solo en su enseñanza sino en su vida cotidiana…para él se trataba de hacer salir el deseo agazapado…el deseo más difícil de hacer salir…ese no querer, un rechazo”. Cómo no ver allí la dimensión de un real para la política lacaniana.

Es un deseo que va mucho más allá de un derecho, un deseo que siempre comporta algo de irregular, de fuera de norma, y que la mas de las veces permanece ignorado para el sujeto mismo. El psicoanálisis, y el deseo del analista que lo encarna, pretende arrancarlo de su escondite, hacerlo existir y alojarlo cada vez que puede del lado de la ética de las consecuencias, a distancia de las buenas intenciones, sean las del sujeto como la de los otros, incluso las del analista mismo.

Tener el cuerpo

La pregunta por el cuerpo mantiene su vigencia, ya que junto con la palabra hacen al fundamento del lazo social de los cuerpos hablantes. En el Seminario El sinthome, Lacan considera al cuerpo desde la perspectiva del tener. [2]“Uno de los malentendidos de esta promoción sería pensar que se trata del cuerpo del liberalismo: tengo un cuerpo y me pertenece” [3], señala Eric Laurent. Esta dimensión jurídica, que promueve el capitalismo, transforma al cuerpo en un tener de orden legal. Y las leyes, no sólo la del aborto, también la de donación de órganos o la de la maternidad subrogada o la de identidad de género, se apoyan en esta dimensión del cuerpo que se tiene y que por esta vía deviene, finalmente, un objeto político.

Ahora bien, el acento que pone Lacan en el tener el cuerpo, agrega una dimensión que escapa a cualquier reglamentación distributiva ya que lo hace, fundamentalmente, sede de un goce incomparable e incompartible, y que tomado en los discursos funda la posibilidad del lazo con los otros.

El discurso analítico acoge entonces a esos cuerpos hablantes. Siguiendo la orientación de Lacan y la más reciente indicación de Miller de llevar el psicoanálisis a la política ―y las políticas: de salud pública, derechos humanos―, los psicoanalistas participamos de las preguntas del mundo que nos toca vivir, y siendo el resultado de nuestra propia experiencia analítica, conocemos la naturaleza de los goces y sabemos del poder universalizante de las identificaciones.

Entonces ¿Dónde situarnos? ¿Cómo intervenir?

Una política de lo íntimo

El psicoanálisis, entre lo íntimo del goce y lo privado del derecho, se dirige a ese deseo agazapado para acoger la “revuelta del deseo” [4] que se encuentra en su origen. Esa revuelta que hunde sus raíces en el cuerpo, debe expresarse en un discurso único e irrepetible que es el de la enunciación singular. Así, captamos que “la revuelta es un acontecimiento íntimo” [5]que, elaborada con otros, puede transformarse en un acontecimiento público y devenir una causa política.

De esta manera, el psicoanálisis tendría la chance de incidir en los impasses de nuestra civilización, para que el deseo se distinga del derecho, y ambos conduzcan al sujeto a sostener una vida que sea digna de lo humano.

NOTAS

Miller, Jacques-Alain. Política lacaniana. Colecciones diva, Buenos Aires, 1999, p.101.
Lacan, Jacques. El sinthome, Seminario 23. Paidós, Buenos Aires, 2006.
Entrevista realizada por Philippe Lasagna a Éric Laurent, publicada en Hebdoblog 69.
Miller, Jacques-Alain. Comment se révolter. Révue de la Cause Freudienne 75, 2010, p.212.
Caroz, Gil ¿Por qué la política necesita hoy ser iluminada por el psicoanálisis? En el Blog ZADIG España.

DOSSIER

HOMENAJE DE LACAN A LEWIS CARROLL: UN HOMENAJE A LA SUBLIMACIÓN

Hilema Suárez

Una sola cosa alude a una posibilidad feliz de satisfacción de la tendencia, la noción de sublimación [1]
Jacques Lacan

Los estudios sobre obras de arte y obras literarias ―Gradiva, El Moisés de Miguel Ángel, Leonardo y otros― dan cuenta del marcado interés de Freud por el arte. Para Freud los artistas se acercaban a los psicoanalistas con la idea de que los sueños podían ser susceptibles de ser interpretados. Freud escribió “los poetas son unos aliados valiosísimos y su testimonio ha de estimarse en mucho, pues suelen saber de una multitud de cosas entre cielo y tierra con cuya existencia ni sueña nuestra sabiduría académica. Y en la ciencia del alma se han adelantado grandemente a nosotros”. [2]

En el artículo “El creador literario y el fantaseo”, donde Freud establece la relación entre el juego infantil y la creación poética, afirma lo siguiente: “Todo niño que juega se comporta como un poeta, pues se crea un mundo propio o mejor dicho, inserta las cosas de su mundo en un nuevo orden que le agrada”. [3] Según Freud, el poeta intenta obtener satisfacción en su creación artística, la que vendría a ser una modalidad de exhibición, de puesta al descubierto de sus fantasmas, expuestos allí sin vergüenza ni ocultamiento. La realización de deseo que se presenta en el fantasma, transpuesto en la obra creada, presenta el mismo estatuto que en el juego infantil y en el resto de las formaciones del inconsciente.

Lacan aborda la cuestión del arte desde la perspectiva de la producción del objeto, del objeto de arte. Se preocupa por el lugar que ocupa el objeto creado en la economía subjetiva del artista, relacionándolo con el objeto de la pulsión. El objeto de arte se inscribe, para Lacan, en el registro de la falta causada por la castración simbólica a la que el sujeto está sometido por el hábitat del lenguaje. La existencia de esta falta va a conducir al sujeto a buscar un objeto que pueda colmar esta ausencia, este vacío. Un vacío constitutivo, el famoso objeto perdido, Das ding, para siempre freudiano, que se buscará colmar con otro objeto siempre substituto.

Sobre “Tres ensayos para una teoría de la sexualidad”, Lacan recuerda que la sublimación se caracteriza por un cambio en los objetos o en la libido que no se realiza por el retorno de lo reprimido, que no se hace sintomáticamente, es decir, indirectamente, sino se satisface directamente. En la sublimación sobre el vacío dejado por Das ding vendrá a instalarse el objeto de la creación artística, de allí el carácter ex-nihilo que Lacan le confiere a toda creación. Proceso mediante el cual un objeto logra ser elevado a la dignidad de la cosa. ¿Qué es este Das ding? Se trata de un interior excluido, que bajo el esquema de la banda de moebius, está de este modo excluido en el interior. En tanto que Das ding comporta un real, Lacan va a insistir en una dificultad en su representación, es decir, en su simbolización.

Un extracto del homenaje de Lacan a Lewis Carroll

El homenaje que Lacan rindiera a Lewis Carroll es, a su vez, una celebración de la sublimación cuando en los primeros párrafos menciona que de toda clase de verdades proporcionada por Lewis Carroll, a través de su obra: “se extrae que sin acudir a ningún trastorno se puede producir malestar, pero que de ese malestar se desprende una alegría singular […] Sólo el psicoanálisis aclara el alcance de objeto absoluto que puede cobrar la niña. Porque ella encarna una entidad negativa que lleva un nombre que no tengo porque pronunciar aquí sino quiero embarcar a mis oyentes en las acostumbradas confusiones […] De la niña, Lewis Carroll se hizo el servidor, ella es el objeto que dibuja, el oído al que le quiere hablar. A ella se dirige él verdaderamente entre todos nosotros. Siendo esto así ¿Cómo su obra nos alcanza a todos?, solo lo concibe bien una teoría determinada de aquello que hay que llamar el sujeto, la que el psicoanálisis permite”. [4]

En un artículo, publicado en la revista cultural asociada al ABC de España, aparece una reseña sobre la próxima publicación de un libro sobre la vida de Lewis Carroll. Comenta su autor, Servando Rocha, “la mayor recopilación en español de cartas y fotografías captadas por Lewis Carroll se reúne ahora en un volumen que muestra la obsesión del autor de Alicia en el país de las maravillas por las niñas y su infatigable intento por retratarlas, en ocasiones, «con un vestido hecho de nada”. [5] A su muerte, en 1898, el escritor dejó un legado de diarios, unas 700 cartas y 600 fotografías y sus herederos no sabían qué hacer con tantas cajas de documentación. Carroll escribía las cartas a modo de juegos, hay acertijos, rimas, a veces escritas de atrás hacia adelante. Son mucho “más ricas” que quedarse simplemente en su fascinación por las niñas, aunque, al preparar el libro, prosigue Rocha, se comprende claramente la influencia de Alice Liddell en su obra. [6] Carroll buscaba situaciones idílicas y marcos muy bellos para retratar a sus heroínas, a las que disfrazaba y leía cuentos, y se dirigía por carta a sus padres solicitando permiso para retratar a sus hijas, aunque nunca dice que alguna vez hará un desnudo, sino “un vestido hecho de nada”; sin embargo, Servando Rocha precisa que el amor de Carroll por sus retratadas era “no sexual”, pues ninguna de ellas, de adultas, denunció maltrato alguno por parte del autor. [7]

Podemos deducir la función de la escritura en Carroll, que se trata de pasar por la creación literaria para obtener, a través de la escritura, esta separación consigo mismo. El sujeto construye así una estrategia, a modo de señuelo, al elevar un objeto a la dignidad de la cosa. Recuerda el pasaje de Lacan en donde propone que en la sublimación “el objeto está instaurado en cierta relación con la cosa destinada a la vez a delimitarla, presintificarla y ausentificarla. [8]

NOTAS

Lacan, Jacques. La ética del psicoanálisis, Seminario 7. Paidós, Buenos Aires, 2007.
Freud, Sigmund. El creador literario y el fantaseo, Tomo IX. Amorrortu editores, Buenos Aires.
Idíd.
Lacan, Jacques. Homenaje a Lewis Carroll. Emisión radial. France Culture, 31 de diciembre, 1966.
Rocha, Servando. La extraña obsesión de Lewis Carroll, autor de [Alicia en el país de las maravillas], con las niñas. ABC de España, 2017.
Ibíd.
Ibíd.
Lacan, Jacques. La ética del psicoanálisis, Seminario 7. Paidós, Buenos Aires, 2007.

LA DIGNIDAD DE ALICIA

Raquel Baloira

Si la dignidad del sujeto reside en poner a distancia aquello que lo afecta, de cómo encontrar lo digno en las respuestas ingeniosas de los niños, pudiéramos decir que Lewis Carroll se hizo el servidor cuando quiso alcanzar el oído de esa pequeña niña llamada Alicia. [1] No podemos olvidar que Charles Dodgson le entregó el manuscrito a Alice Liddell con ilustraciones realizadas por él y un retrato ovalado de ella en la última página.

En esa aventura que significó escribir Alicia en el país de las maravillas vemos de qué manera Carroll se dejó enseñar por los niños, al mostrar la angustia, el miedo, el encuentro con lo siniestro, así como también la satisfacción encontrada en los juegos con el lenguaje presentes en la infancia.

Convendría no perder de vista, además, la indicación de Lacan en su lectura de la obra de Carroll, al decirnos que encontraremos en ella el valor, la incidencia, la dimensión del “nonsense” como tal. Y si bien el “nonsense” es un género literario, resulta que lo que funda en el niño la aprehensión del mundo no es la búsqueda del sentido sino el ejercicio del contrasentido. [2]

El “nonsense”, presente a lo largo de toda la obra, no es una mera transgresión de las normas, más bien nos invita a pensar en la invención que realiza el niño frente a los impasses que el uso del lenguaje genera. Y frente a ese callejón sin salida aparece la invención de lo nuevo en el habla y en las palabras.

La importancia que el niño le da a los juegos del lenguaje es evidente, dice Lacan, y lo demostrará ante los padres, si llegasen a tener la torpeza de corregirlo. El niño reaccionará de manera muy fuerte porque “sabe lo que está haciendo, al revés de los adultos que creen que hace el tonto. El niño construye metáforas”. [3] Tan es así, que el mismo Freud, en su texto el Poeta y los sueños diurnos [4], dirá que en los niños encontramos las primeras huellas de la actividad poética.

Desde el inicio del libro, cuando Lewis Carroll pone en boca de la segunda de las niñas el pedido de un cuento que contenga el “nonsense”, ya pareciera introducirnos en lo que él había observado de la relación de los niños con el absurdo.

En la obra, vemos cómo aparece lo real que desafía toda lógica: la tiranía de la Reina de Corazones frente a la cual la misma Alicia reconoce que no debería tener miedo puesto que se trata tan sólo de una baraja de Naipes o la sonrisa inquietante del gato que aparece y desaparece al punto de molestar a Alicia porque para ella no tiene sentido hablarle mientras no aparezcan las orejas; o, más aún, la adivinanza que dice el Sombrerero y que le ha devanado los sesos a los expertos: “¿En qué se parece un cuervo a un escritorio?”. [5]

Y es que Carroll, con ese modo de escribir irreductible al metalenguaje, produce continuamente la fuga del sentido mientras leemos. Construimos un sentido y viene la Duquesa con su barbilla filuda a decirnos: “Cuida del sentido y el sonido se cuidará de sí mismo”. Para el sentido, lo sabemos, se necesita de la puesta en juego del cuerpo de un sujeto; pero el sonido es autónomo, es como una suerte de expresión del goce de manera acéfala, que puede prescindir del sujeto para existir. Por ventura, pudiéramos decir lo mismo del color. Así fue para el artista Cruz-Diez: “el color es autónomo, sin anécdotas, desprovisto de simbología”. [6] Él definía el color como un “acontecimiento” que sucede en “tiempo y espacio reales” y que es conjugado por la percepción de quien observa.

Lewis Carroll subvirtió de qué modo suele verse la infancia. Así lo destaca Lacan no sólo cuando hace valer la trascendencia de esta obra que conquistó el mundo, sino también la crítica hacia aquellos que denuncian en ella la incitación a la agresividad y la pendiente que ofrece el rechazo de la realidad. Dirá él: “No se puede llegar más lejos en el contrasentido sobre los efectos psicológicos de la obra de arte”. [7]

En esa dignidad, que para el psicoanálisis está presente en elevar lo incurable del síntoma al punto donde ya no habrá dolor, sino que lo real parásito del goce se vuelva vivible, hay una belleza que la obra de Carroll sabe muy bien encarnar.

Leer “Alicia en el país de las maravillas” es hacer la experiencia a la que somos invitados por Lacan, cuando destaca en «Conferencias en las Universidades Norteamericanas», que explicar el arte por el inconsciente es muy sospechoso […] sin embargo explicar el arte por el síntoma es más serio”. [8] Sobre todo porque al dar un salto hacia lo real, la ficción posibilita la búsqueda de una verdad un poco menos rudimentaria. Una que da cuenta de aquello que está fuera del lenguaje y que logre apuntar a aquel exterior absoluto a la representación que es lo real.

“La ficción se mantiene a distancia tanto de los profetas de lo verdadero como de los eufóricos de lo falso”, tal y como señala Juan Saer. [9] El asunto es que la ficción propuesta por Carroll está escrita con una entonación que logra tocar algo de lo real por más irrepresentable que éste sea.

Alicia se alarga como el telescopio más grande que haya existido y se aflige al preguntarse: “¿quién les pondrá los zapatos y las medias a sus pobres pies?” Y tiene razón al decir que debe ser amable con ese soporte del cuerpo, porque, si no, como dice ella, “tal vez no quieran llevarme a donde quiera ir”. [10]

No resulta ajeno ese cuidado ¡Qué pendientes están los padres del cambio de zapatos de sus hijos cuando el crecimiento muestra que sus piecitos ya no caben en ellos!

De los zapatos de Alicia pudiéramos pasar a los zapatos de Van Gogh. El cuadro Un par de zapatos fue utilizado por Lacan para decir que esos zapatos son la manifestación visible de lo bello. [11] Lo bello que nada tiene que ver, dice él, con lo que se llama lo bello ideal. Más bien lo bello en tanto puede llegar a evidenciar la transición de la vida hacia la muerte. Ya Freud nos advertía sobre esto en 1915, en su texto Lo perecedero, cuando expresaba: “Una flor no nos parece menos espléndida porque sus pétalos sólo estén lozanos una noche”. [12]

Lacan comentará de ese cuadro que el abandono presente en los zapatos evidencia la presencia de una ausencia y ubica ese planteamiento con relación al paso del tiempo. Lo bello como signo del tiempo, como signo también de lo vivo que habita en cada ser hablante y a partir de lo cual se organiza todo su andar.

Tal vez podríamos preguntarnos acerca de cómo introduce Carroll la función de lo bello en esta obra. Lo bello en tanto signo del tiempo, en ese cuerpo que crece y se achica como un telescopio.

Pensó Alicia: “¿nunca seré mayor de lo que ahora soy? Sería un alivio, una manera de nunca ser vieja, pero… ¡Siempre tendría que aprender lecciones ¡Eso no me gusta!”. [13] Parecería que Alicia nos invitara a pensar constantemente en lo que supone el encuentro con el propio cuerpo como una experiencia de alteridad radical.

Al leer Alicia en el país de las maravillas nos adentramos en un universo de situaciones que permite evocar lo digno de la travesía que puede llegar a significar la infancia. Un universo en el que los adultos podemos volvernos niños, como apuntó Virginia Woolf, cuando al comentar el libro resaltó que “solo Lewis Carroll nos ha mostrado el mundo tal y como un niño lo ve, y nos ha hecho reír tal y como un niño lo hace”. [14] Por esto Freud afirmó que “los poetas y lo literatos saben” [15], a lo que Lacan agregó: “saben lo que hacer con el inconsciente”. [16] Saben hacer con lo imposible de soportar.

NOTAS

Lacan, Jacques. Homenaje a Lewis Carroll. Publicación del Campo Freudiano, Ornicar?
Lacan, Jacques. El deseo y su interpretación. Seminario 6. Paidós, Buenos Aires, 2014, p. 187.
Ibíd, p.187.
Freud, Sigmund. El poeta y los sueños diurnos. Obras Completas, Tomo II. Biblioteca Nueva, Madrid, p. 1343.
Carroll, Lewis. Alicia en el país de las maravillas. Edit. Panamericana. p. 117.
Cruz-Diez, Carlos. [En línea]. Apuntes sobre el color espacial ¿De qué color es el cielo? Disponible en https://www.elnacional.com/….
Lacan, Jacques. Homenaje a Lewis Carroll. Publicación del Campo Freudiano, Ornicar?
Puig, Monserrat. Dossier: Psicoanálisis y Creación. Freudiana 32. Barcelona, 2001. p. 63-72.
Saer, Juan. El concepto de ficción. Rayo verde, Barcelona, 2016, p. 6.
Carroll, Lewis. Alicia en el país de las maravillas. Panamericana, p. 13.
Lacan, Jacques. La ética. La demanda de felicidad y la promesa analítica. Seminario 7. Paidós, Buenos Aires, 1995, p. 354.
Freud, Sigmund. Lo perecedero. Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid, p. 2118.
Carroll, Lewis. Alicia en el país de las maravillas. Panamericana, p. 41.
Woolf, Virginia. [En línea]. Disponible en https://librotea.elpais.com/….
Freud, Sigmund. El poeta y los sueños diurnos. Obras Completas, Tomo II. Biblioteca Nueva, Madrid, p.1343.
Lacan, Jacques. Homenaje a Marguerite Durás. Otros Escritos. Paidós, Buenos Aires, p.211.

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LOS PRIMEROS PÁRRAFOS DE ALICIA

Alexander Méndez

En noviembre del año 2015, durante mi participación en el seminario ¿Cómo leemos las aventuras de Alicia en el país de las maravillas?, señalaba que Lewis Carroll era alguien que escuchaba a los niños, que prestaba especial atención a sus ocurrencias.

Esto se puede notar en el prólogo de la Alicia para niños [1] donde Carroll nos entrega una viñeta preciosa. La viñeta muestra cómo puede leer un niño la palabra venida de los adultos.

En ocasiones, es posible presenciar, desde muy temprano, que el cuerpo tiene un lugar en la respuesta que los niños pueden dar al sin sentido de esas palabras entregadas: “una niña que yo conocía, que –habiéndosele instruido concienzudamente que una sola cosa terrena es bastante para una niña y que el pedir dos bollos, dos naranjas, dos cosas de lo que fuera atraería sobre ella la terrible acusación de ser “egoísta”-apareció una mañana sentada en su cama, contemplando con gravedad sus dos piececitos desnudos y murmurando en voz muy baja coista.” [2]

No podemos saber cuán lejos llevó el mal entendido la niña del relato, lo que podemos ver es que realiza una operación lógica a partir de lo que le han dicho. El cuerpo de la pequeña niña está involucrado aportando el pie adicional que solo estaría de más en el universo de lo simbólico. Queda así asignando al sujeto un lugar en el Otro, a quien supone consistente.

Es sobre el cuerpo que se lee el exceso de sentido y las operaciones para su desmontaje no son numerosas. El trabajo del artista es una vía posible de desmontaje y la otra, mucho más reciente, el discurso analítico.

En este recorrido apenas me detengo en los tres primeros párrafos de Alicia en el país de las maravillas. [3] La vía de tratamiento de ese exceso de sentido que propone esta literatura de Lewis Carroll ha acompañado a muchas generaciones y cuenta con un homenaje del propio Jacques Lacan. Crear palabras que no existían es asistir una vez más a ese desconcierto que es puerta de entrada al mundo del discurso, pero es volver advertidos de que lo dicho no tiene sentido.

Lewis Carroll solía ironizar con aquellos lectores que buscaban un sentido a las palabras que construía con fines lúdicos. Para el poema Jabberwocky [4] dio una serie de aclaratorias sobre el significado de las palabras del poema quedando “traducido” a una escena cotidiana que tampoco orientaba al lector. En otros momentos Carroll simplemente recordaba que él inventaba las palabras a partir de los sonidos de otras, es decir, llevaba al extremo el arte de crear agujeros.

Veamos lo curioso del comienzo de Alicia: atribuir al Conejo Blanco prisa es comprensible para Alicia, que hable no tiene la menor importancia…, lo toma como algo cotidiano. Cada vez que pensamos lo que piensan nuestras mascotas somos un poco como Alicia, incluso les hablamos y esto no parece inquietar demasiado a nadie; lo que nuestras mascotas no tienen y el señor Conejo no debería tener es un bolsillo y el colmo es que el Conejo tiene un reloj dentro del bolsillo, eso es un agujero dentro de otro, a primera vista no lo parece, pero el reloj es una cuenca donde vamos metiendo cosas que pasan. El reloj primordial es uno que esté dañado y da la hora una vez al día, como podemos leer en Matemática demente de Lewis Carroll. [5] Después de todo eso de tener un agujero para poner cualquier cosa es escandaloso… trastornada Alicia no hace otra cosa que caer por otro agujero sin saber cómo saldrá de allí otra vez, son las aventuras de Alicia en el país de los trastornados.

¿Un psicoanalista tendría que tener bolsillos? Si no los tiene debería construir algo parecido.

Sueño con encontrar alguien que me diga a mí me pasa lo mismo que Alicia… Comienzo preguntando si los gatos comen murciélagos y termino preguntando si los murciélagos comen gatos. No podemos hacerlo con la facilidad de Carroll porque no lo decimos en inglés, así sería una tentación inevitable invertir la pregunta por el sonido… no importará la cadena sino la imposición de la «at» final.

Con ese «at» nos at-aremos, nos gat-aremos o bat-i-aremos lejos el sentido que es lo bueno de leer Alicia. ¿Comemos sin sentido o el sin sentido nos come a nosotros? Comer, eat, esa resonancia de la letra en el oído sólo es posible para mí por esta obra “Alice’ s aventures in Wonderland”.

Sí, hay que caer y caer sin más nada que hacer… en esas ocasiones a uno le da por hablar… uno podría caer acostado en un diván. Eso sí, la sensación de que se hace tarde (“ …how late it’s getting”) en la vida como si fuera una carrera, a veces puede ser insoportable. En ese demasiado tarde «late» en inglés, late el deseo de llegar a algún lado.

El asunto sería no correr despavoridos ante una sola sigla «at» para nosotros acá porque podemos reconocer que lo que puede asustar no es tanto que descubramos un sentido oculto que sostiene nuestras vidas sino que tal cosa no exista, que todo quede reducido más bien a una sigla, a un sonido. At-ado dije más arriba. Atados como en un nudo. Eso no tiene sentido, que Alicia hable de nudos es mi forzamiento pero algo de real dice porque en ese año 2015 la ciudad de Caracas respondió al llamado en la forma de un seminario.

El sin sentido del que hablamos puede escribirse, a partir del matema del enigma que consigna lacan en el seminario 23 [6], aunque el sin sentido no es el enigma. El sin sentido no es el enigma porque este último se escribe

Una enunciación de la que no puede decirse cuál es el enunciado.

Veamos lo que ocurre en la construcción de una agudeza primero. [7]

La siguiente construcción apareció en un periódico humorístico: “gobierno prohíbe las películas de transformers para evitar que los carros se conviertan en monstruos asesinos”.

Este no es un enigma, funciona porque los que leemos la agudeza sabemos que el gobierno del que se habla ha prohibido ciertos programas de televisión asumiendo que son los responsables de producir violencia.

La agudeza está poniendo en ridículo a la idea que asume falsa y a todos los que sostengan tal simplismo explicativo. El acto que se apunta en la enunciación, es decir, la verdad que se comunica es que el gobierno carece de saber sobre la violencia y si reímos es porque tenemos idéntica opinión sobre tal gobierno. Funciona porque lleva al absurdo la simpleza explicativa que hace evidente para los que reímos juntos.

Ahora bien, en el enigma se juega algo más parecido a lo que un oráculo decía a un griego “los dioses exigen que las tierras mancilladas con el asesinato de Layo sean purificadas con el destierro del responsable del crimen”. Acá es muy claro lo que se debe hacer con el asesino de Layo y los efectos que tendrá sobre la ciudad con su destierro esa es la verdad comunicada, la enunciación es una, no remite a otra frase conocida por nosotros. El enunciado sin embargo, que señala al asesino de Layo no está dado en la sentencia, uno lo desconoce, es algo que hay que averiguar y en este ejemplo lo encontrará el propio Edipo para su desgracia.

En el sin sentido la cosa es distinta, allí se nos dice, que el subíndice “e” no tendrá valor alguno. Uno puede autorizarse a escribir el sin sentido así:

E0 ó Ee = 0

Un enigma con garantía de que el enunciado no será encontrado. Con esto uno puede diferenciar la definición de psicoanálisis dada en el seminario 23, del sin sentido literario. Allí enigma y psicoanálisis se enlazan: “El análisis es eso, es la respuesta a un enigma, y una respuesta, es preciso decirlo por este ejemplo (un enigma propuesto por Joyce en el Ulises) completa y especialmente tonta”. [8] El sin sentido, entonces, no es un análisis, pero eso ya lo sabíamos antes de repasar estas cosas, un libro escrito por Carroll no analiza a nadie. Si uno está en análisis, sin embargo, y lee un libro de Carroll, puede quedar atado a la sigla at y la anulación de e minúscula se suspende una y otra vez.

Ee ≠ 0 … Ee = 0 … Ee ≠ 0

La barra titila una y otra vez para representar ese tomarse en serio el sin sentido transformándolo en enigma una y otra vez. ¿En el discurso analítico, la interpretación, que relación guarda con esta oscilación entre sin sentido y enigma?

La interpretación que no dice mucho, que apenas da signos, logra que se marque la barra que hace aparecer el enigma. Cada sujeto hace el esfuerzo de que esa barrita desaparezca de varias maneras.

Sin embargo, el análisis según testimonio de Lacan y de otros que han llegado al final no es el enigma sino una forma de respuesta al enigma. La oscilación que deja de producirse por encontrar cierto saber hacer con lo real.

NOTAS

Carroll, Lewis. Alicia para niños. Edaf, Madrid. 2008.
Ibid., p. 4.
Carroll, Lewis. Alicia anotada. Akal, Madrid, 1998.
Ibid., p.178.
Carroll, Lewis. Matemática demente. Tusquets, Madrid, 1999.
Lacan, Jaques. El Seminario de Jacques Lacan: Libro 23, El Sinthome. Paidós, Buenos Aires, 2006.
Fernández, Eduard. 2013. [En línea] Sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación en el chiste de Cracovia de Freud. Disponible en http://www.scb-icf.net/nodus/contingut/article.php?art=472&rev=58&pub=1.
Op.cit., p. 70.

LO REAL EN LA OBRA LAS AVENTURAS DE ALICIA DE LEWIS CARROLL

Diana Ortiz

Una aproximación singular entre arte y psicoanálisis es lo que nos ha enseñado Lacan a lo largo de sus seminarios, refiriendo que el artista tiene un saber hacer con respecto al sínthoma a diferencia de los no artistas. El sin sentido recreado en las piezas literarias y el lugar de vacío, derivado de la desarticulación significante, son la condición necesaria para la creación de la obra, eslabón fundamental para que surja algo de lo nuevo. Cito a Lacan, por ejemplo: “[…] verán que es el forzamiento por donde un psicoanalista puede hacer sonar otra cosa que el sentido. El sentido, es lo que resuena con la ayuda del significante. Pero lo que resuena, eso no llega lejos, es más bien flojo. El sentido, eso tapona. Pero con la ayuda de lo que se llama la escritura poética, ustedes pueden tener la dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica”. [1]

Partiendo de esa mirada, cómo pensar la obra de Lewis Carroll con Alicia en el país de las maravillas y servirme de su enseñanza para contrapuntear algunas nociones de lo real, la subversión y la práctica del psicoanálisis.

Una primera resonancia, a propósito de Alicia en el país de las maravillas, lo hace Lacan en el homenaje a Lewis Carroll, refiriéndola como “la obra que muestra la esencia de la sublimación” [2], avatares de la pulsión y del goce confluyendo en la obra misma, sexualidad y satisfacción. En este caso, por un lado, la convergencia del soñador y el lógico matemático Charles Lutwidge Dogson, cuyo seudónimo, Lewis Carroll, es condición para la creación, de esta magnífica ficción y, por el otro, la pasión amorosa inspirada en la vida real por la niña Alicia, objeto de goce que logra tramitar a través de la escritura.

Laurent hace un paralelismo, tomando la experiencia analítica y la producción literaria, respecto a la sublimación. Aborda el binario: sublimación analítica y la sublimación literaria, en donde, en principio, establece que ambas coincidirían, en que cuando el sujeto escribe su obra, escribe su novela, no habría posibilidad de escribirla afuera al igual que en la experiencia analítica; sin embargo, fundamentalmente encuentran su distancia en que en la sublimación literaria se obtiene al final, una creencia en la obra misma, mientras en la analítica, al final del análisis la ruptura se da con la creencia en el sujeto supuesto saber. [3]

Lo real

Si me hace crecer podré coger la llave; y si me hace encoger, podré deslizarme bajo la puerta; así que de cualquier manera entraré en el jardín, ¡y no me importa lo que ocurra.[4]

Lewis Carroll, de manera creativa y lúdica, propone, por un lado, a través de sus juegos, significantes fuera de sentido y del equivoco del lenguaje; por un lado, “lo imposible” agujerea toda lógica con sus contrasentidos; sorprende al lector apareciendo en el lugar donde no se le espera, trastocando el orden de las cosas y, por otro lado, recrea la fantasía del “todo es posible” remitiendo también a la infinitud, tal como se muestra en la cita anterior.

Un real sin ley representado por el personaje de la caprichosa reina de corazones, que, no importando los hechos, ni el peso de las acciones, insiste en forma arbitraria una y otra vez en su mandato, “que le corten la cabeza”. Un real, muy bien representado en esta ficción, se observa en la alteración que hace el autor del tiempo y el espacio, mostrado en el correr y aparecer siempre en el mismo lugar, caminar al revés y llegar al mismo lugar.

Acaso no es de eso lo que nos habla Lacan de lo real. Lewis Carroll con su obra hace todo un tratado sobre lo real, escritura que al estar separado de las significaciones, desligado del sentido, desplaza la simbolización, en un juego infinito del lenguaje que lleva a la eternización.

Subversión y práctica del psicoanálisis

Lewis Carroll, utiliza en su producción escrita el arte de la subversión, subvirtió el concepto de infancia, recreando un mundo visto desde la perspectiva de la niña y los laberintos en cómo percibe y capta el mundo. En la obra no habla de sexo, sin embargo, no sólo está presente en ella sino que transborda en la equivocidad de los juegos de lenguaje que sirven de vehículo, al mismo tiempo, a la ideología victoriana y a su subversión. Él no dice el sexo, él lo muestra y lo toca por la tangente, a través del juego significante, de las paradojas. [5]

Miller también apunta a la dimensión subversiva del Psicoanalisis, cito: “[…] El psicoanálisis no es revolucionario, sino que es subversivo, lo que no es lo mismo, y por razones que yo he esbozado, a saber: que va en contra de las identificaciones, los ideales, los significantes amo. Por otra parte, todo el mundo lo sabe. Cuando ustedes ven a alguno de sus próximos en análisis, temen que dejen de honrar a su padre, a su madre, a su esposo y al buen Dios”. [6]

La obra de Carroll pone en juego lo que está en el corazón de la práctica analítica y la experiencia de un análisis, tal como lo muestra esta producción literaria. No hay una reconducción con un automaton de reglas, ningún caso se reproduce en otro, no hay nada prestablecido, es la clínica del encuentro, cada sesión es única e irrepetible, es la propia aventura.

Tal y como se muestra en la obra, la experiencia analítica conduce a la desarticulación de todas aquellas significaciones o los sentidos inconscientes que el sujeto sostiene, sin saberlo y que lo dejan atrapado en su propia red de ideales, significantes amos e identificaciones. Los vacíos de significación, que se producen en el análisis a causa de sus rupturas, podríamos metaforizarlos en esa parte de la travesía de Alicia donde la oruga le hace la pregunta: ¿Quién eres tú? Y Alicia responde: Pues… pues creo que en este momento no lo sé, señora… sí sé quién era cuando me levanté esta mañana; pero he debido de cambiar varias veces desde entonces”, y un poco más adelante continúa: “me temo que no se lo puedo explicar con más claridad –replicó Alicia muy cortésmente-; porque para empezar, yo misma no consigo entenderlo; y el cambiar de tamaño tantas veces en un día es muy desconcertante. [7]

La subversión, también mostrada de manera genial respecto al tiempo, Lacan lo hizo respecto a la duración de la sesión, tal como nos lo indica Cosenza: “el corte como interpretación, acelera la dimensión de la tyché, haciendo que el corazón de la experiencia de cada sesión sea la de un acontecimiento imprevisto”. [8]

NOTAS

Lacan, Jacques. La una equivocación. Seminario 24. Paidós, Buenos Aires, 2006.
Lacan, Jacques. 1966. [En línea]. Homenaje a Lewis Carroll. Disponible en http://www.ub.edu/….
Belaga, Guillermo. 2010. El síntoma como una metáfora del arte. Virtualia 20 Disponible en http://www.revistavirtualia.com/….
Carroll, Lewis. [En línea]. Alicia en el país de las maravillas. Disponible en http://www.rinconcastellano.com/….
Caldas, Heloisa. 2004. Sexo y lógica en la escritura de Lewis Carroll. Virtualia 10, revista virtual. Disponible en http://www.revistavirtualia.com/….
Miller, Jacques-Alain. Punto cenit, política, religión y el psicoanálisis. Colección Diva, Buenos Aires, 2012, p. 29.
Carroll, Lewis. [En línea]. Alicia en el país de las maravillas. Disponible en http://www.rinconcastellano.com/biblio/universal/lcarrol_alicia05.html.
Cosenza, Domenico. 2018. [En línea]. Efectos de formación y efectos de subjetivación en la enseñanza de presentación de enfermos. Disponible en http://www.nel-mexico.org/….

EL GATO DE CHESHIRE: UN PUNTO DE FUGA

Patricia Tagle Barton

«¿de qué sirve un libro», pensó Alicia,
«si no trae estampas ni diálogos?»

1. Mi re- encuentro con Alicia

Mi querido Freud decía que era preciso dos tiempos para hacer un trauma, Lacan dirá un agujero… y ―me atrevo a agregar― son necesarios también dos tiempos para ubicar un rasgo que anude Un-cuerpo al porvenir de un cartel. Y, en el intervalo, un punto de fuga.

El primero, calculo, debió haber ocurrido en mi tierna infancia; sólo atino a recordar la perplejidad de una niña curiosa que se encuentra de pronto con un conejo elegante y apurado, y algo que tenía que ver con barajas animadas, y una reina de corazones paradójicamente des-corazonada; corta-cabezas. El segundo, absolutamente contingente, fue el anuncio de una actividad a realizarse en Caracas, ciudad indesligablemente unida a mi historia, mi corazón y mi destino: ¿Cómo leemos las aventuras de Alicia?, bajo la iniciativa de Raquel Baloira. De ese segundo encuentro ―el que hará agujero― resonó en mí un significante: “leemos” (¿cómo?) Alicia.

¿Será que alguna vez la leí? – me pregunté. De inmediato acudieron a mi memoria un sinfín de imágenes bellas, diferentes, especiales. Evidentemente, recortes de mi infancia, de un haber sido Alicia leída para mí y, al menos las imágenes, miradas por mí. Me dije: “siempre quise tener ese libro, con esas bellas imágenes”, tenerlo, manipularlo, yo. Me puse a la tarea y me encargué la edición de aniversario: “150th Anniversary Deluxe Edition” /The annotated Alice… etc, etc.

Amazon hace posible muchas cosas, no todas. No puede prever, por ejemplo, una huelga de Correo que impida que un libro llegue a tiempo a su destino. ¿A tiempo?

2. Del acontecimiento imprevisto…
… O de aquello que llega, de pronto, a nuestras manos, cuando ya habíamos depuesto toda esperanza, o toda espera.

Retornar a casa luego de un día atareado y recibir de pronto, “anticipadamente” – tras haber “calculado” el tiempo de mi des-esperanza- el bien preciado, fue del orden, no diré de la sorpresa, que lo fue, sino de la maravilla, para mí. De pronto volví a ser la niña que tocaba, olía, y manipulaba un libro hermoso; uno que tenía estampas y diálogos. Gocé, imperturbable, de esa entrega, all day long. Lo saboreé. Manos prestas, cuerpo entregado, paladar activo.

Si uno espera lo inesperado nunca lo encontrará, pues es imposible de encontrar e impenetrable – decía Heráclito (Fr. 18)

Mi dicha de entonces, compartida en Facebook, me llevó, por la gracia de los algoritmos ocultos de Facebook, o de la mano de la Tyché –diosa lúdica y curiosa- a coincidir con Raquel y su proyecto. Casi un año después, debo a ese encuentro el estar aquí, con ustedes.

3. Prolegómenos a todo buen encuentro por venir

¿Cómo leer una historia maravillosa que comienza con un agujero y termina con un testimonio? ―me pregunté―. Quizás hizo falta, solamente, manipular el libro, y, como la niña que fui en algún momento, contentarme con la simple satisfacción de tocarlo, tenerlo, aquilatarlo, maravillarme ante el libro mismo, sus páginas de seda; aún su aroma.

Una imagen infantil acude a mí: esa niña que jugaba ―cuando los adultos dormían la siesta― con los libros del abuelo. Puros objetos “preciosos” que no encerraban saber, historia, ni sentido alguno. El juego comportaba el simple goce de tomarlos, sacarlos de su lugar, disponerlos sobre la extensa mesa del comedor, imaginar un mundo de comensales alrededor de esa mesa servida y regresarlos a su lugar; que nunca era, ni hubiera podido ser, el mismo.

Era mágico, y en cierta forma, clandestino: ese goce de la niñez que siempre es arrebatado a la mirada de los adultos. Arrebatado, sí, pero no sin costo.

Había que pagar “peaje” ―la libra de carne― y vencer un obstáculo: un pequeño lagarto disecado, con sus dientes intactos y su cola sinuosa, dispuesto como adorno en la estantería del abuelo, hacía las veces de can Cerbero, celoso guardián de los infiernos. Si bien la niña podía arrebatar su goce lúdico a la mirada de los adultos, era imposible tocar esos libros sin dejarse morder. Ese pequeño lagarto tenía ojos, también, ojos de vidrio, incapaces de mirada alguna: ojos que muerden, podría ser, quizás, el sintagma que marcó mi enlace con los libros, y su misterio irrespetado por la niña transgresora y fascinada.

Esa pequeña Prometea que osó robar el fuego a los dioses para disponerlo en la mesa de su alegre y lúdico festín, no sin pagar el precio de una marca indeleble: la mordedura insensata de unos “ojos”- esas letras- que no “ven”, pero provocan.

4. A mad Tea-Party…
…o ahí, donde Eros y Ágape se unen.

O del convite de los “locos”, agregaría.

¿Cómo leer una historia maravillosa que comienza con un agujero y termina con un testimonio?

De pronto supe, como de pronto se saben las grandes cosas de la vida, lo que era irremediable para mí: no podía sino leer a Alicia en “clave” de acontecimiento. Uso aquí el término “clave” como en las partituras musicales ―clave de sol/clave de fa―, una escritura que se interpreta, y nunca del mismo modo, con el cuerpo mismo. Clave que hace litoral entre lo irrepetible y lo indecible, en aquello que se re-interpreta y se re-edita en cada puesta en acto.

Aún sin saberlo, la pequeña escamoteadora recreaba en su juego, irremediablemente, el misterio de las bodas del goce con la letra. Aventuro que todo acontecimiento se inscribe, como corte irreversible, en una lógica de la discontinuidad, no sin un punto de fuga: ojos que muerden…, los suyos propios, y un cuento “tale” ―como cualquiera― el de una niña, el de un ratón, el de un lagarto, que tiene cola “tail”, una cola en escritura.

¿Será que “Alicia” es una metáfora de un análisis, de una experiencia posible?

Aventurarse en un agujero donde el “tiempo” estalla:

Un instante después se coló Alicia también, sin pararse a pensar cómo saldría.

O el pozo era muy profundo, o ella caía muy despacio…

Aventurarse también a comprometer el cuerpo, sin talla precisa, dejarlo (ex) tallar:

«Un lado te hará crecer, y el
otro te hará menguar».
«¿Un lado de qué? ¿Y el otro de qué?», pensó Alicia
para sí.
—De la seta —dijo la Oruga

Aquí se conjugan los dos modos de la pulsión: Alicia muerde, y se deja/hace morder; si algo tiene por cierto es el hecho de que cada una de sus elecciones no serán sin consecuencias, en la medida en que la transformará. Cuerpo presente, e incipiente talla, no hay experiencia de análisis posible sin tocar el cuerpo, ni esa “insondable decisión del ser” ―como la llama Lacan― que hace al nudo posible de cada ser hablante, y hablado, con la vida.

5. El partenaire – gato y la mueca de lo real

Si he de seguir este símil que compara la experiencia de Alicia a la de un análisis posible, diría que no hay análisis que no nos exponga, desde el saque, a un punto de fuga del sentido, pero hace falta el acto de entregarse a ella.

Mi encuentro con Alice’s Adventures in Wonderland, texto escrito y leído en una lengua extranjera, no obstante, materna en sus orígenes, me conectó con la pura resonancia de lalengua, y por añadidura con la maestría de Lewis Carrol, con aquello que, indiscutiblemente, se (me) fuga del sentido en la belleza del equívoco, una y otra vez, en todas sus páginas.

Recorto de esa historia un gato: el gato de Cheshire. Ese gato evanescente, beginning with the tail and ending with the grin, que des-dibuja a Dinah, la gata amada de Alicia, la gata de su cotidianidad, el plato de leche, la galleta, el rito, las lecciones tediosas del colegio, la vecindad, incluso la rivalidad absurda con las otras niñas y sus mascotas; no obstante, su partenaire. Gato que retorna desde lo real para esa niña curiosa, capaz de aventurarse y de atravesar el agujero insondable de su propia maravilla.

Well! I’ve often seen a cat without a grin, thought Alice; but a grin without a cat!

Voy a forzar un poquito acá la traducción, que usualmente traduce “grin” por sonrisa, cuando realmente es una suerte de mueca, donde se dejan ver los dientes.

«¡Bueno! He visto muchas veces a un Gato sin
mueca», pensó Alicia; «¡pero una mueca sin Gato! ¡Es lo
más raro que me ha ocurrido en toda mi vida!»

Ese gato evanescente da también con un imposible: ¿cómo decapitar a un gato que no tiene cuerpo? ¡No hay argumento posible para solucionar ese problema! Punto de detención, en el absurdo, del imperativo feroz -¡“que le corten la cabeza”!- de una reina de simple “barajas”, o “cartas”, o “naipes”: You´re nothing but a pack of cards –sólo un puñado de cartas-, dijo Alicia, y se despertó en el regazo de su hermana, espantando las hojas de un árbol que caían sobre ella. Punto de fuga también, en el que se desdibuja, y para cada quien que sea o haya sido capaz de aventurarse en esta región incógnita e impredecible, el partenaire imposible de una aventura posible; quizás nueva.

6. Andar lo “bastante”

—¿te importaría decirme, por favor, qué dirección debo tomar desde aquí?

Imagino, dado que tengo conocimiento de este trabajo entre varios que llevó más de un año, que ésta es una pregunta posible y necesaria.

—Eso depende en gran medida de adónde quieres ir—dijo el Gato.
—No me importa mucho adónde… —dijo Alicia.
—Entonces, da igual la dirección —dijo el Gato.
—… con tal de que llegue a alguna parte —añadió
Alicia a modo de explicación.
—¡Ah!, ten la seguridad de que llegarás —dijo el
Gato—, si andas lo bastante.
Alicia comprendió que eso era innegable.

Y sí, es innegable. Que si estamos aquí, hoy, presentes en este convite “loco”, es porque anduvimos lo bastante como para llegar a la alegría de encontrarnos, a la hora del té; y en este convite “de locos”.

LA MARAVILLA DE UN LAPSUS

Paúl Mata Alcántara

El seminario ¿Cómo leemos las aventuras de Alicia? se me presentó como una oportunidad para poder leer el cuento de Lewis Carroll, una oportunidad que hace eco en el recuerdo infantil de haber visto, con gran fascinación, la película de Alicia en el país de las maravillas producida por Disney. Lo descabellado de las situaciones y escenarios por los cuales transitaba Alicia, el personaje principal, me resultaban hilarantes y extravagantes, una especie de laberinto donde lo contingente vestido de conejos, gatos, barajas y reinas llevaban a esta niña a tener que saber sortear los obstáculos que constantemente se le presentaban.

De igual forma, el final de la película, donde Alicia se despierta y se desvela que todo era un sueño, me dejaba sorprendido, intrigado y con el deseo de volver a adentrarme en ese mundo de ensueño, a lo disparatado del sinsentido, deseo que ahora sostengo desde mi posición analizante, acompañado siempre de mis sueños como una de las vías regias para acceder al inconsciente.

En “aprés-coup”, logro ubicar también que el seminario fue una experiencia que me sumergió en el trabajo de escuela por la vía del cartel. Este seminario, que fungió como un cartel ampliado, me relanzaba constantemente a la pregunta de cómo leer el cuento de Alicia…, de qué piezas de la obra me podía agarrar para hacerme un recorrido propio que respondiera únicamente a mi radical singularidad, a mi manera de leer estas aventuras. La lógica de trabajo del cartel, sostenida por la pregunta de cada uno de los participantes, dejó una huella que renuevo cada día, con el impulso de querer hacer una experiencia de escuela contando con los dispositivos que una escuela de Lacan nos provee, tal como lo es el cartel.

La pregunta de ¿Cómo leemos las aventuras de Alicia? nos colocó ante una propuesta de trabajo que no marcaba su paso por la búsqueda de una forma de lectura universal, donde ese “¿Cómo leer…?”, que inicia la interrogación, se transformara en un “know-how” protocolar, estandarizado, una lectura que se ajustara a un “para todos”. La lectura que se hizo de la obra de Lewis Carroll tenía su valor en tanto que el leer se enmarcó en la experiencia singular del parletre, en el encuentro de cada uno de los participantes del seminario, uno por uno, con las aventuras plasmadas en la historia. Tampoco la intención fue hacer una interpretación de la vida y obra de Lewis Carroll, sino hacer resonar las letras en(de) cada uno de los cuerpos a partir de una lectura desde la lógica del acontecimiento. Diría Lacan que “en este punto no hay todos, solo dispersos descabalados”. [1]

La lectura del cuento, a partir de esta lógica del acontecimiento, se podía sostener, únicamente, si se consentía a dejarse leer por la obra, a ser incauto de lo real, liberándose de toda intención de querer alcanzar la última palabra, la verdad absoluta escondida en los vericuetos del texto. Así como el sueño y su interpretación, no se trataría de escarbar en las profundidades de la obra hasta obtener un significado oculto, mítico tanto de la historia como de la intencionalidad del autor, en una búsqueda incesante e insensata de sentido, sino de tomar el texto en su literalidad para hacer resonar algo en lo vivo del cuerpo. Como dice Miller, sería una lectura que mantiene a “distancia la palabra y el sentido que ella vehiculiza a partir de la escritura fuera de sentido, como Anzeichen, como letra, a partir de su materialidad”. [2] Una lectura de cuerpo presente y sentido ausente.

Revisando en mi libreta algunos de los apuntes del seminario, me encontré con una frase que escribí en la cual acometí un lapsus, a saber, escribí “No hay lugar para la última maravilla”, en vez de “No hay lugar para la última palabra”, efecto de sorpresa tanto en ese momento, como ahora, maravilla de formación del inconsciente que ratifica que la lectura se hace desde lo que salta para cada uno como el conejo de Alicia, aquello que se produce como desecho del inconsciente, preciosa pieza que se suelta y que conmueve el cuerpo.

Comento ahora uno de los fragmentos del cuento. En uno de los pasajes de la obra se relata el desfile de las barajas delante de la reina de corazones, cuando ésta arriba al palacio. En dicha escena, las cartas de la reina se tienden boca abajo: “…como estaban boca abajo ―las cartas―, y el dibujo de sus espaldas era igual que el resto de la baraja, no podía saber si eran jardineros, soldados, cortesanos o tres de sus propios hijos”. Ante este hecho Alicia afirma “¿De qué serviría hacer un desfile? Si la gente tuviera que tumbarse boca abajo y no pudiese verlo”. Una observación muy perspicaz por parte de la niña, que me plantea la pregunta ¿Dónde queda la singularidad de los sujetos?

El discurso del amo tiene como intención borrar las diferencias de los sujetos, hacer entrar al parlêtre en un conjunto sin variaciones ni matices, haciendo del todo una norma, normalización que va en detrimento de la erótica que se encuentra del lado del deseo que es singular para cada uno. [3] Esta escena, donde las cartas son desprovistas de su identidad, plantea la relación que se circunscribe en la díada amo y esclavo. Afirma Indart “al amo, hay que llevarle tanta cantidad creciente de tonterías para que goce, porque es como tener que hacer gozar a un cadáver. Es el esclavo el que tiene que ir a proveerle de objetos” [4], como esas rosas blancas pintadas de carmesí para evitar la furia de la Reina-Amo. Borrada la erótica de cada quien, prevalece la ley del Amo.

Llegado a este punto de la lectura de la obra de Carroll, la pregunta que me hice, y que aún mantengo, es la siguente ¿Qué se puede hacer ante la presencia del Amo? Saber engatuzarlo [5] para que no aplaste lo que para cada uno es causa de deseo, así como lo hace el gato Cheshire, que, en la evanescencia de su presencia, logra escabullirse de las garras de la reina de corazones, apuntándole a Alicia que el camino de vuelta, ese camino que se ubica en un más acá, no está prescrito. El camino dependería, en buena parte, de a donde se quiera ir afirma el gato. En otros términos, se trataría de hacer existir el Uno que está detrás del Ser de identificación que se es para el Otro, para devolverle la dignidad al sinthome. [6]

NOTAS

Lacan, Jaques. Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11. Otros escritos. Paidós, 2012, p. 599.
Miller, Jacques-Alain. 2011. [En línea]. Leer un síntoma. Disponible en https://www.google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&url=https://revistaenlaces.com.ar/archivos/enlaces_y/la_escuela/Leer_un_sintoma-J_A_Miller.pdf&ved=2ahUKEwjroarNy_PlAhWirVkKHdPWCxcQFjAAegQIBhAB&usg=AOvVaw24Wb7fgzhNbVicpkPxSoJM.
Miller, Jacques-Alain. 2008. [En línea]. Cosas de finura en psicoanálisis II. Disponible en http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=publicaciones&SubSec=on_line&File=on_line/jam/curso/2008/08_11_19.html.
Indart, Juan Carlos. 2001. [En línea]. El sujeto-amo, el sujeto-mujer, la histeria y la muerte. Disponible en http://www.revistavirtualia.com/articulos/748/destacados/el-sujeto-amo-el-sujeto-mujer-la-histeria-y-la-muerte.
Miller, Jacques-Alian. 2019. [En línea]. Cuestión de Escuela. Acerca de la garantía. Disponible en http://factora.nel-amp.org/cuestion-de-escuela-acerca-de-la-garantia/.
Giraldo, María Cristina. 2019. La dignidad del sinthome. Texto presentado en el Seminario de Formación Lacaniana.

EL PSICOANALISTA EN LA CIUDAD

PRESENTACIÓN DEL ENLACE ACCIÓN LACANIANA: EL PSICOANÁLISIS ¿ES POSIBLE EN LA PRISIÓN?

Sofía Guaraguara

¡Buenas tardes a cada uno de ustedes aquí y allá! A todos los colegas, amigos de la NEL y de la AMP.

Quiero agradecer a Gil Caroz presidente de la ECF que nos permite estar aquí en el local de la École de la Cause Freudienne de Paris.

A Beatriz Gonzáles miembro de la ECF, Directora de l’Envers de Paris, a Cinthya Estrada, Florence Roguemont por la traducción, a Magda Gómez por la reelectura de la intervención de Francesca Biagi-Chai. A Pablo Llanque y Marlith Pachao, por su colaboración con Enlace-Acción Lacaniana NEL.

El tema que nos convoca hoy es: El Psicoanálisis ¿es posible en la prisión? A partir de esta pregunta, nos interrogarnos por la práctica analítica y la posición del analista en la prisión. Él es convocado, en muchas ocasiones, al debate sobre la responsabilidad del acto cometido por la persona alienada; que lo conducirá a ser responsable o no de sus actos. Si tendría que estar en la prisión o en un hospital psiquiátrico. Lacan dirá al respecto “[…] el psicoanálisis resuelve un dilema de la teoría criminológica: al irrealizar el crimen, no deshumaniza al criminal. Más aun, con el expediente de la transferencia da entrada al mundo imaginario del criminal, que puede ser para él la puerta abierta a lo real”. [1]

Ahora quiero presentar a nuestras invitadas:

Viviana Berger es miembro de la NEL – México CDMX, coordinadora del programa de investigación en psicoanálisis y criminología de la NEL CDMX. Es la compiladora del libro Contribuciones a la criminología que salió este año. Agradecemos por su aceptación y participación como interlocutora.

Francesca Biagi-Chai, AME y miembro de la ECF, enseñante de la sección clínica de Villejuif, autora de varios artículos y libros como, Cas Landru y muy pronto presentará su libro Atravezar los muros, la locura de la psiquiatría al psicoanálisis. Queremos agradecerle por su aceptación, disponibilidad y generosidad por compartir y transmitirnos sus experiencias lacanianas de la institución psiquiátrica y de la prisión.

Ella dirá en francés y yo en español. Quien sabe, quizás, que poco a poco la NEL se vuelva bilingüe, trilingüe… etc… ¡Podríamos soñar!… ¡Quizás despertar!..

Querida Francesca tiene la palabra…

NOTAS

Lacan, Jacques. Funciones del psicoanálisis en criminología, Escritos 1. Siglo XXI, México, 2009, p. 127.

PSICOANÁLISIS Y PRISIÓN

Francesca Biagi-Chai

Psicoanálisis y prisión, dos significantes que, a simple vista, parecen incompatibles; ciertamente, más que psicoanálisis y hospital psiquiátrico que son, por naturaleza coexistentes. Sin embargo, parece muy claro hoy en día, en el ambiente que caracteriza a nuestras sociedades “mundializadas”, que ya no estamos para los pacientes criminales y delincuentes, en la alternativa clásica “prisión” u “hospital” regulado por la clínica y el estudio de las motivaciones del crimen. Las fronteras se desvanecen. Francia tiene la tasa más alta en Europa de sujetos psicóticos en prisión. En su continente, como aparece en la lectura de Contribuciones a la criminología, de Viviana Berger, las instituciones carcelarias hacen un llamado al psicoanálisis ya que están desbordadas por los síntomas y los delirios.

Abordaremos la criminología a partir de la relación del sujeto a su acto, es decir, a su lógica personal, al encierro a largo plazo y lo que esto puede inducir en los sujetos detenidos. No olvidaremos a los que están afuera ya sean cercanos, amigos, familiares, y también lo que constituía el ambiente del criminal en el momento que precedió la encarcelación. Finalmente, nos dirigimos también a cada uno, en tanto que locura, crimen y encierro conciernen a la política de un estado, de un país, en lo que se llama el mantenimiento del orden, y en el campo social, en tanto que da forma a la opinión pública y no está exenta de impacto en la política. No descuidaremos la diferencia entre los muros de la prisión y los del hospital, pero esto no nos impedirá cuestionar lo que los supera: el lazo del sujeto a su real. Esto se sitúa en el registro de la causalidad, es decir, de las cosas tal como ellas se fundan, lo demás está relacionado con los arreglos de la sociedad con el detenido. Entre los dos, hay un hiato: ¿qué es lo que el sujeto entiende? ¿Qué es lo que integra a su subjetividad en el sentido matemático del término? ¿Qué es lo que él consiente? ¿Qué es lo que él rechaza al mismo tiempo que se adhiere a la coerción de hecho? Es una pregunta fundamental que hay que poner en evidencia, ya que con ello se distingue el asentimiento formal del asentimiento subjetivo, real. El primero llevará siempre una reiteración de incomprensión, de un deliro subyacente, todo lo que estaba ya antes y que pudo quedar intocable; el segundo, al contrario, es el primer paso hacia el lazo social. El psicoanálisis es entonces, eminentemente, indicado en prisión en tanto que hace un ofrecimiento, que se dirige al sujeto en ruptura, cualquiera que sea su estructura.

Es por eso que el diálogo analítico, es el punto de orientación, es la condición previa para cualquier acto, o acción, individual o colectiva dirigida a la emergencia del sujeto, con la perspectiva que él mismo puede apropiarse de la lógica de su vida, en otras palabras, un saber sobre su real. Recordemos simplemente que el analista hizo una oferta, y debo decir después de muchos años de práctica en institución, que esta oferta siempre ha sido aprovechada. Depende de la concepción que el analista hace de lo real, concepción que le permite plantear “las buenas preguntas”, esas que no serán perseguidoras, ni intrusivas, ni basadas en un pretendido sentido común sino cerca del significante del sujeto, con las que se podrá destacar el significante de la transferencia. Este significante, y su significación, únicamente, pertenecen al sujeto, y solo se pueden extraer del fondo de su lengua singular si se va hacia él. De hecho, el pasaje al acto corresponde a un borramiento del discurso, y la palabra es en sí misma ya, una sublimación.

Aquí es donde la oferta se hace encuentro y el encuentro marca, al igual que el surgimiento del real del delirio y/o del crimen, digámoslo, uno antes que el otro. La palabra, no la buena palabra, sino la palabra justa, esa que tiende al buen decir, es en efecto susceptible de producir en el sujeto un “evento de transferencia” que adhiere, que sostiene, que sorprende, que atrapa al sujeto. Un lazo se establece bajo fondo de discontinuidad, de ruptura del sujeto consigo mismo y con el Otro, un lazo de confianza que, por el efecto producido en el sujeto, no podrá agotarse. Un lazo que es propiamente hablando la transferencia. No está ligado a la persona del analista sino al discurso que porta. De lo que se trata, la verdadera interrogación que destaca el seguimiento en prisión y la dimensión analítica que se espera es: frente al muro, el discurso y su subversión. Es decir, el cambio de escenario, el pasaje a otra dimensión. Esto vale para los muros de piedra de la prisión y también para el “muro de lo incomunicable” del sujeto psicótico, que el encierro no hace sino redoblar.

En este sentido, conocemos la gran cantidad de tentativas de suicidio en prisión. La enseñanza de Lacan permite darnos una luz al respecto, particularmente en los casos de psicosis. Las operaciones llamadas por Lacan de alienación y de separación son las que consagran la entrada en el lenguaje a todo hombre. Se aliena al discurso del Otro del que toma prestado los significantes, definiendo un ¿Quién soy? y se liga a lo que supone el Otro le quiere, a través de su silencio (el deseo del Otro) ¿Quién soy yo como objeto? Como objeto metafórico claro está. ¿Qué quiere de mí? Esta operación, el sujeto psicótico no puede metaforizar, lo que le da a su lazo una forma particularmente concreta, cínica, él es el objeto real. Es el caso en la persecución, en la erotomanía, en donde el Otro quiere gozar de él, con la muerte o con el amor, sin distancia. En la esquizofrenia en donde todo significante es real, es la presencia del Otro que vale como soporte, como sostén imaginario. Los pasajes al acto son a articularse a esta relación de separación. Como quiera que sea, cuando el Otro se aleja, o aleja al sujeto de los muros, cae y solo puede unirse a ese objeto de deshecho en un pasaje al acto “suicidario”. Esto puede esclarecer la función misma que podría tener el analista en la prisión, la de mantener un lazo, dándole consistencia con el Otro, y también con el otro que era hasta entonces la atmosfera en la que el paciente vivía, el otro que quedó al exterior. Esto lo subrayé a propósito de Landru quien hizo una tentativa de suicidio por ahorcamiento la primera vez que entró en prisión cuando aún no había matado a nadie.

El peritaje, primer tiempo del lazo Crimen/Justicia/Prisión

Hemos evocado el discurso, el del analista, como el que viene a esclarecer la justicia que está, ella, del lado del discurso del Amo y sus modalidades bajo las cuales una sociedad dada trata el crimen y la locura. Desde este punto de vista, el psicoanálisis no confunde lo que puede ser un juicio, una sentencia, sino el impacto que tendrá sobre el criminal ¿Puede interpretar en términos de castigo? ¿Se suscribe a este valor redentor, a esta modalidad de reintegración en el lazo social? La experiencia demuestra que no siempre es así, y digámoslo, cada vez menos. Para el asombro del tribunal frente a éste o aquel criminal que recibe el veredicto de encierro sin pestañear, sin afecto, en la más grande indiferencia, como si no estuviera concernido, responde a menudo la perplejidad en la que se encuentra frente al acto que ha cometido y, a fortiori, entonces a la pena que enfrenta. Para él, el verdadero franqueamiento ha sido la entrada al acto, en la zona de lo atemporal del acto en el sentido en donde la palabra no se desarrolla más, sin importar el paso del tiempo real. Pertenece a la certitud como necesidad, como el nombre de la restricción. Estaba ya ahí antes de haber actuado, antes del momento de quiebre. Esta se articula con una conjuntura última, el desencadenante, como Lacan lo demostró en relación de las hermanas Papin, como lo subrayé respecto a Pierre Rivière. Toda vez que el acto en la doctrina lacaniana es ante todo un franqueamiento, un pasaje al límite. Es por lo cual el paradigma del pasaje al acto “suicidario”, y que tal, como lo recuerda Jacques-Alain Miller, todo pasaje al acto es un suicidio para el sujeto, una muerte subjetiva. En el pasaje al acto el sujeto pone fin a las ambigüedades, a los malentendidos de la palabra y el lenguaje, se sustrae de la dialéctica, evacua el imaginario y hace surgir el real, en su rompimiento de la cadena significante. Trata de modificar de manera salvaje al goce. Como paranoico actúa por venganza, para denunciar, da la clave de su acto como Pierre Rivière del que sabemos quería salvar a su padre matando a su madre, su hermana que lo aburría sin parar y a su hermanito ya que no habría podido soportar que lo viera como un criminal. Todo está ahí y, sin embargo, si no vemos hasta qué punto salvar al otro es tomado al pie de la letra, fuera del simbólico, no se puede hacer nada, no hay nada que entender. El esclarecimiento viene de la lectura de su historia, pero a la luz de los pedazos de real que lo marcaron y que son todos ellos elementos del “crimen anunciado”. Dicho de otra manera, no se puede atrapar la motivación del crimen sino a través de su lógica propia, a condición de que se reescriba en la lógica del sujeto, la lógica de su vida. Esto lo permite el dialogo analítico.

Ya que el acto, por más atroz que haya sido, no es nunca ni desbordamiento instintivo, ni violencia ciega. El significante violencia, que a menudo se usa, no es un significante del psicoanálisis, pertenece más bien al vocabulario de la sociología, es más descriptivo que conceptual. El acto no es desbordamiento, incluso es más seguido al revés: una recuperación del objeto a en el otro, su extracción salvaje, es decir, fuera del simbólico, pero no fuera del significante. Aimée golpea en la artista a la mala mujer, es decir, la parte mala de ella misma situada en el Otro, el “kakon” de su ser. No es porque haya sido atravesado que es mudo, que no toma sus coordenadas en el lenguaje y, en particular, en la estructura, y los modos de goce que resultan para un sujeto dado.

El pasaje al acto ha producido esta ruptura radical entre un antes y un después y el sujeto se encuentra modificado. Su entrada en prisión y el sentido del castigo que comúnmente conlleva, ¿son o no suficientes al arreglo con su real y su goce? La prisión no es sin efecto, pero produce frecuentemente efectos inesperados y paradoxales.

Un sujeto estabilizado por los muros de la prisión y los rituales que organizan la vida en el interior, no da lugar a ningún desbordamiento imaginario, encontrará en la prisión una estabilización eficaz. A su salida, vemos aparecer la despersonalización, el desmembramiento, el delirio que lo había conducido de hecho al pasaje al acto. En la prisión el paciente había podido encontrar un tratamiento momentáneo y artificial a la libertad moral que la locura le imponía.

Otro sujeto psicótico no encontrando en donde alojarse, en el sentido más fuerte del término, ni en su familia que rechazaba su patología, ni en el hospital que no lo trata a largo plazo, ni en la sociedad donde saliendo de prisión, tenía que comenzar todo de cero. Tenía entonces como solución de vida, de vida regulada, la de pasar al acto arrancando las bolsas de las viejitas en cuanto salía de prisión. En prisión estaba privado de drogas duras y con un poco de hachís lograba pasarlo sufrientemente bien. Tenía que padecer los asaltos sexuales de los codetenidos, pero esto era mejor que la errancia desocializada de la que no podía extraerse. Lo logrará después de una entrevista y una hospitalización a largo plazo.

Otro sujeto paranoico encuentra su lugar en prisión al convertirse en amo, regulaba la vida de los codetenidos, tratando así con su rigor la carencia del simbólico. Todo el mundo afuera pensaba que el campo de lo social le abría las puertas, que había podido estructurarse, como se dice, pero esa estructuración no era aquí más que un semblante, un castillo de arena. Solo podía mantenerse cuando estaba protegido por los muros de la prisión, explotó al salir, este sujeto no contaba con las suficientes armas del simbólico para inscribirse en el campo social, ahí en donde el deseo es lo que mantiene un lazo con la ley.

Son solo algunos ejemplos de los efectos deletéreos de la prisión, aunque reconozcamos su utilidad social. Los pacientes no pueden encontrar en la prisión como parar o tratar el delirio o la pulsión de muerte. Es raro que en el exterior los espere un punto dado que pueda ofrecerles una “reconexión” posible. Dicho de otra manera, la salida puede ser tan traumática como la entrada a prisión, si no más. Y los muros de la prisión, tanto como la vida en ella, no hacen en sí mismos un encuentro, en el sentido de “tuchè”, en el sentido de ofrecer una reconexión o un efecto de mutación subjetiva. Es el lugar del analista y la oferta que le hace al sujeto más allá de los muros, la única que puede apostar de manera esclarecedora de este efecto.

En los muros de la prisión

Los muros de la prisión no se comparan con los muros del hospital, lo que no significa que no se espere algo, alguna subversión se produce para quien entra. Y esto significa que de alguna manera se cree en el síntoma y el efecto que produce para el sujeto el encierro. Se supone que el alejamiento de la sociedad le permite al delincuente encontrarse cara a cara consigo mismo, una toma de conciencia, una falta asumida debería servirle de lección, disuadirlo por lo menos de recomenzar, producir una especie de apertura. Lo hemos visto, los muros no son suficientes. Es el encuentro realizado con los que trabajan ahí que apunta a la resocialización. Para que se realice, conviene que los que trabajan en prisión, enfermeros, médicos, guardianes, trabajadores sociales tengan una idea de lo que es lo real más allá de la realidad. Que puedan saber cuánto modifica ese real sobre la realidad, se obtiene al contrario de lo que se espera, efectos de aumento de síntomas y otros fenómenos. Hay, al contrario, la cuestión de saber quién es el sujeto, quien era antes del acto y quien cree que es después del acto. La única vía de acceso del sujeto y a su estado de real es el diálogo analítico, un diálogo sobre el modo de presentación de enfermos, es decir un diálogo llevado a cabo por un analista en presencia de otros. En efecto, cada uno puede atrapar la enunciación que no es otra que la incidencia del goce en el significante, que dice más entonces de lo que ha sido dicho. Podemos escuchar el peso de un neologismo o de un neo semantema, la aparición o la construcción de una certeza delirante, la perplejidad del sujeto, su desencanto, su manera única de tomar las palabras al pie de la letra o una neo significación que no ha podido nunca compartir. Este diálogo analítico permite el cambio de plano, de lo formal, de la narración, de lo descriptivo, de lo circunstancial a lo real de la estructura del goce, y para decirlo de una vez, del inconsciente ya que con Lacan no solo es un privilegio de la neurosis, sino que se extiende al hablante, al parlêtre. Es por lo que podemos saludar la iniciativa de ese dispositivo de encuentro único con un analista en el centro de detención y de reinserción social para mujeres en Tetepan.

El encuentro: variedades e invenciones

Como lo hemos dicho, los muros no hacen el encuentro. Un ejemplo de encuentro lo tenemos en una obra de la literatura francesa mundialmente conocida, Los miserables de Víctor Hugo. Es el encuentro de Jean Valjean, convicto que escapó de las galeras, con Monseñor Miriel, obispo de la diócesis. El encuentro que hace Jean Valjean con Monseñor Miriel es conforme al espíritu profundamente cristiano del obispo. Le abrirá su casa, le dará de beber, comer y dormir. Monseñor Miriel es, dicho sea de paso, un hombre refinado, y esa noche no deja su costumbre de comer con cubiertos de plata y utilizar dos candelabros, como todo lo demás, de plata. La comida transcurre. La escena es relatada en la obra a través de la mirada de alguien más, la hermana de Monseñor Miriel. Ella se sorprende, en efecto, por el hecho de que su hermano no le hable a ese hombre ni de Dios, ni de Jesús. No le da ningún sermón ahí, donde, según ella, la ocasión le permitía darle una lección o hacerle la moral. Es lo que se le viene a la mente con el deseo de convencer, de educar o de reeducar. Pero lo que va a producir un efecto, un efecto de encuentro es otra cosa, no es la “buena práctica”, es la práctica en acto, en acto paradoxal, es decir, subversivo.

“Sin dudas pensó, se dice la hermana de Monseñor Miriel, que este hombre llamado Jean Valjean tenía demasiada miseria en su mente, que era una persona como cualquier otra, siendo para él bastante ordinario”. Hay ahí ciertamente como ella lo subraya, la delicadeza. Tomar la dimensión del otro para que pueda emerger como sujeto, he aquí la delicadeza del analista que da lugar a lo otro sin prejuicios. No hay en ese momento, lugar para las palabras convencionales de confianza, que no harían sino producir un cierre del sujeto sobre lo que él ya conoce muy bien. Esto no es sin evocar algunos sujetos delincuentes o seudo delincuentes sobre los cuales las palabras no tienen sentido. En la oferta que hace el analista, hay un lugar para considerar estos obstáculos del otro, esta saturación, y tomarlos como un equivalente del síntoma, y no automáticamente, como una mala voluntad.

¿Quién es Jean Valjean?¿No es lo que algunos llaman psicópata? Es cierto que JeanValjean es un ladrón de pan que quiere alimentar a su familia, su hermana, sus sobrinos. No es alguien que quiera gozar a todo precio. La imagen del ladrón de pan es la concesión hecha al romanticismo. Pero, en la escritura de Víctor Hugo, es ante todo quien rechaza la ley. Es quien no deja de intentar evadirse de prisión y que aumenta entonces sin parar la coerción y la pena. Es quien se endurece. “Jean Valjean había entrado a prisión sollozando y temblando, salió impasible ¿Qué le pasó a esta alma?” Esta pregunta que se hace, más cercana a nosotros, la llamada violencia moderna y su relación con el sujeto ¿Cuándo comenzó? ¿Con qué signos y coordenadas identificar el comienzo de los trastornos, la entrada en el sufrimiento del sujeto? Son estas las preguntas que deben primar sobre el etiquetado apresurado e hiperactivo, del violento o del psicópata.

Es de noche, Jean Valjean se levanta y después de haber robado los cubiertos de plata, retoma su camino. Detenido, es llevado por los policías con Monseñor Miriel. Inmediatamente después de que el obispo los ve, antes de que alguien hablara, toma la palabra. Es lo que precisa Victor Hugo. Muy bien visto de su parte porque esto le permite al obispo no responder simplemente, es decir, mentir, no tener que someterse a la demanda del otro, interviene entonces: “Ah, aquí estas, me alegra verte, pero también te di los candelabros que son de plata como lo demás, con ellos puedes ganar doscientos francos. ¿Por qué no los habías tomado con los cubiertos?” Aquí la intervención hace pacto y no don de alguna cosa, sino don de la palabra, algo del orden del padre que dice sí. Un padre que se impone, un amo que, por ese sí, hace efracción en la impasividad, en lo que separa al sujeto con el Otro social. Un padre que ha utilizado la paradoja, que no toma al sujeto como equivalente de sus actos. Le da la plusvalía a ese goce – los candelabros – agrega, suplemento de goce ya que no habían sido robados. Los candelabros son el equivalente al objeto(a)lacaniano.

Monseñor Miriel apuesta al sujeto, en él más que en sí mismo: “Nunca olvides que me habías prometido utilizar ese dinero para convertirte en un hombre honesto”. Dándole acceso al objeto (a), abre la vía al I del ideal ¿Esto es suficiente para provocar la mutación subjetiva de Jean Valjean? Aún no. Falta su asentimiento, su aprobación que no podrá hacerse sino a través de la incorporación de la mirada. El pequeño Gervais juega con una moneda, cae y rueda a los pies de Jean Valjean. El pequeño Gervais la reclama, Jean Valjean no entiende y la aleja. Instantes después, encuentra la moneda, ve el ojo que lo mira. La mirada es incorporada, el otro le concierne. La mirada será lo que va a hacer significar los candelabros, vertiente significante del objeto, marca de uso de goce. En este momento preciso, los candelabros se vuelven, sin duda, objeto (a); es decir, objeto-nada, don de la palabra, propiamente dicho, invendibles, objeto mirada.

¿Cómo hacer que haya en la prisión una mirada que soporta un saber y no un panóptico que atrapa lo que se mueve? Con Jean Valjean, paradigmático de la noción de resocialización por el encuentro, tenemos la visión romántica de una mutación subjetiva en el sentido de que se adhiere a la noción de culpa, como si ella estuviera presente y fuera válida para todos. El tratamiento de la delincuencia está completamente inscrito en el registro del sentido, el de la religión del Padre.

De la culpabilidad a la pulsión de muerte

O del superyó al goce. Freud ya había localizado este más allá del sentido formulado en el más allá del principio de placer como equivalente a la pulsión de muerte. Lacan amplió el campo introduciendo el concepto de goce, goce paradoxal, el de la felicidad en el mal, el que resulta de una fijación que marca al sujeto y se impone como real, instante fuera de sentido y sin ley, pero de la que el sujeto padece las consecuencias, los efectos. Al respecto, solo puedo aconsejarles la lectura de un libro casi auto-bibliográfico de Claude Lucas, que se llama Suerte, la suerte, en el sentido del encuentro, “tuchè”, y su subtítulo significativo, “la exclusión voluntaria”. Se trata de un criminal que después de haber matado a un hombre por defender a una prostituta, continúa su carrera de criminal entre ataques a mano armada y evasión y redobla sin parar sus años de encarcelación. Pero la cuestión está en otro lado. Se las arregla para ser excluido dentro de la prisión, una suerte de prisión en la prisión. Ahí está solo, y puede estudiar filosofía que descubre a través de un cura me parece. En particular Levinas y su teoría del gran Otro, no barrado como se debe. Este caso ilustra lo que es, no del lado de la psicopatología como diagnóstico ligado al comportamiento, ni de la perversión como goce o como voluntad de goce, sino como père-version, como lo escribe Lacan. La versión del padre, la demanda en acto de ser “nombrado” en su lugar, de ser alojado en un discurso, en lo que opera del padre y sus efectos de lenguaje, de nominación que fija, que condensa el goce y entonces hace agujero, y localiza también lo que va a hacer suplemento, objeto (a): la filosofía. De hecho, va a escribir un libro, milita por la cultura en prisión, y sobre todo, milita para que los detenidos tengan lugares de uso privado donde puedan recibir a sus esposas, sus novias o mantener con ellas un lazo amoroso y sexual, y poder compartir momentos con los hijos o con otros miembros de la familia en intimidad. Muestra con esto que no confunde el encuentro tal como puede verse en donde quiera, con la calidad del encuentro que puede favorecer la reinserción a la salida.

¿Qué más tenemos que hacer en este siglo XXI que verifica el ascenso al zenit del objeto (a), de esos humanos en busca de un nombre, menos en búsqueda de identificación que de identidad? Esta época en donde el trauma se desanuda y el psicoanálisis con Lacan permite identificar como choc de lalenguasobre el cuerpo, a partir de un real, el de la “forclusión generalizada” en la que el padre, el falo, la castración no son actualmente más que una modalidad minoritaria. Es por esto que Lacan extendió el término de inconsciente al de parlêtre.

Hacer agujero

En los dos ejemplos que hemos visto, el encuentro hace agujero en la delincuencia o en la prisión. No es el blablablá sino la mirada del Otro que finalmente determina al sujeto, y es el agujero de la celda que el sujeto hace él mismo en la prisión, que le abre el pasaje hacia la lectura y el trabajo. Entonces, a partir de una entrevista inicial, ¿cómo crear ese agujero en la prisión para cada sujeto?, ¿quién abrirá a la invención del sujeto?

Un primer agujero está hecho por la práctica en la prisión del dialogo sobre el modo de la presentación de enfermos. En efecto, permite atrapar la lógica del sujeto, el hilo rojo de un Significante-Amo olvidado. Recuerdo a ese joven que estaba en prisión por agresión sexual y violación. Poco tiempo después de enterarse que iba a ser padre, el mundo se le vino abajo, tenía como prueba de ello, que el sabor de las papas fritas había sido transformado, probablemente para envenenarlo. Un agujero en su cuerpo. Lo había sentido cuando un grupo entero se había burlado de él. Niño de un barrio pobre, nacido en el continente africano, se había atrevido a decir que quería ser maestro de orquesta. Un maestro de orquesta pobre y negro no iba entre él y los otros. Hoy no tendría nada si no un trabajo que transmitir a su hijo. Se organizaron clases de música en la prisión. Retomó los encuentros con su esposa, esta iba a un centro médico psicológico donde era recibida por un analista y él era atendido en prisión. Algunos años más tarde, la pareja se vivía como un “work in progress”: aprender a ser con el otro, a hacer con el otro. El ideal del padre no había caído como objeto de deshecho, sino que venía a hacer borde. La música a la que él se agarraba, participaba en la construcción de ese borde. Podía no ser completamente músico mientras estaba en análisis, significando que hacía suplencia. Vemos aquí varias cosas. El exterior vino al interior, como una botella de Klein. El ser en análisis siguió al exterior, no necesariamente con el mismo analista. Los equipos pudieron aceptar que no sintiera culpa con su acto, el cual queda excluido en relación a su personalidad, y que lo único que pudo decir es que la paternidad lo había fragilizado, que las novedades en general lo fragilizaban y que su análisis no está cerca de terminarse.

Así mismo, un saber sobre el sujeto puede permitir que no se produzcan pasajes al acto en prisión. Me contaron que una mujer infanticida, que estudiaba en prisión y que a pesar de todo recuperó algo de su vida, de pronto había dejado de leer, y se hundió en una profunda depresión. El diagnóstico de esquizofrenia se había evocado desde la primera entrevista. Había que considerar la disociación del sujeto con él mismo. Propuse que se le preguntara o que se investigara que había cambiado para ella recientemente a su alrededor: involuntariamente, descuidando quien era, la habían puesto como compañera de celda a una mujer embarazada. Conforme a la estructura del silencio que es en ella forclusivo, no pudo quejarse, lo soportaba como efecto, directamente en su cuerpo, lo imprimía en la atmósfera.

Estos dos ejemplos pueden servirnos de guía. Siempre hay y ha habido en prisión, el trabajo, el aprendizaje, la enseñanza, todo lo que constituye la cultura en el exterior. Pero una cultura sin libido no produce ningún efecto por ella misma. Con frecuencia los equipos no entienden, por qué esto no funciona. Los que trabajan con ellos, los que los cuidan se angustian, y no saben qué hacer. La construcción del caso y las elaboraciones sucesivas, por ejemplo, las reuniones semanales, permiten encontrar una relación entre las actividades y el interés, el gusto. Un gusto orientado por la clínica. Sin ello, estamos del lado del tapón, fuera de transferencia; tomando en cuenta esto, estamos del lado de la transferencia, de lo que hace agujero, horizonte. Un horizonte que permite hacer existir la salida misma, aun cuando estemos en el interior. Así, es el conjunto de cuidadores que se beneficiará de la transferencia. De esta manera la relación al saber, por más pequeño que sea, nos permite no hacer lo que el sujeto no puede soportar. El saber alivia a todas las personas que trabajan en prisión, alivia en dos niveles: a nivel de lo que aclara su práctica y que satisface el interés que tienen en su trabajo y también, y es lo más importante, a nivel de los efectos constatados en los presos mismos y en la manera de tratar los conflictos intercurrentes.

Es en el nivel del agujero que se sitúa propiamente hablando la invención, como lo he podido ver en algunos textos, la invención en la manera de traer lo interior adentro (fotos, debates, etc.) pero también de mantener al sujeto cerca de los suyos, es decir, un poco al exterior. Habrá entonces modalidades de circulación de la palabra con las familias a inventar. La idea central es el modelo de continuidad de la banda de Moebius. Todo lo que es contingente puede venir a alojarse en cualquier lugar.

Traducción: Cinthya Estrada

Lectura: Magda Gómez

INTERLOCUCIÓN DE LA CONFERENCIA “PSICOANÁLISIS Y PRISIÓN” DE FRANCESCA BIAGI-CHAI

Viviana Berger

Demanda y transferencia

Poco antes de partir hacia la Subsecretaría de Penitenciarías, me cosquillaba una sensación de incertidumbre, no sólo por tener que trasladarme a la periferia, donde está uno de los barrios más peligrosos y violentos de la ciudad, sino también por la pregunta, ¿a qué estaría convocado el psicoanálisis en la prisión?

El primer desafío resultó la puesta en forma de la demanda. En un principio, parecía que hacían falta “expertos de la escucha”, para esas pobres que están allí abandonadas por sus familias, segregadas por el sistema, por ser criminales, mujeres y además locas, me decía el director. No se sienten escuchadas ―transmitía la jefa de la Unidad Departamental de Apoyo Interdisciplinario―, no les alcanza con lo que les ofrecen los grupos cristianos que asisten en los reclusorios, a veces no confían tanto en los profesionales del sistema, por el tema del secreto profesional, ellas piden ser escuchadas, ¿y quién mejor que ustedes? He allí la primera tentación para el narcisismo: creerse eso de los “expertos de la escucha”. Sabemos que tal como en el dispositivo analítico más clásico, el deseo del analista se preserva en la medida en que el analista funciona como semblante de objeto, bien lejos del Ideal y del Amo del saber. No sabemos, pero sí queremos saber y nos interesa que el equipo tratante nos enseñe acerca de su práctica, y que las personas privadas de su libertad nos digan lo que tienen para decir. Tampoco vamos con un saber constituido, más bien puestos al trabajo a partir del uno por uno de los casos y de las situaciones que nos van refiriendo. Así se fueron orientando los encuentros con los equipos de los centros, poniendo en primer plano el deseo de saber, nuestro interés en conocer sobre el funcionamiento de la estructura, la lógica del crimen en cada uno de los casos, los “impases”de los tratamientos, indagando sobre la “lalengua” que se habla allí, las invenciones mediante los dispositivos institucionales para propiciar anudamientos y estabilizaciones, las posibilidades para la re-inserción social, sus obstáculos, etc. Finalmente, son ellos quienes tienen un saber sustancial.

En la medida en que la palabra empezó a circular, los expedientes se convirtieron en “casos”, los hechos comenzaron a perder su referencia a la realidad para escucharse cómo dice el sujeto ¡los dichos!; se develó lo delirante de los sentidos, el delito resultó un pasaje al acto psicótico, un momento de desencadenamiento, y salieron a la luz las invenciones singulares del sujeto para arreglarse con su goce ―todo se vuelve mucho más interesante―. Luego, la implicación de los profesionistas y la puesta en cuestión de la escucha como un Ideal, ¡ellos sí pueden escuchar!, entender los resortes de los síntomas de las violencias en nuestros días, la imbricación entre el crimen y la locura, re-inventar, vez a vez, un tratamiento a la medida de cada paciente, atender los “impases” del encierro y de las políticas públicas que responden al real más crudo de la sociedad. En el contexto del encierro, la “extimidad” del analista adquiere una relevancia aun mayor; rodeado de muros que acentúan un adentro y un afuera, el analista introducirá una lógica novedosa que tiene incidencia tanto en el equipo tratante, como en las personas privadas de su libertad, ya los estábamos extrañando, suelen recibirnos con esta expresión ―cabe aclarar que fue un proceso paulatino, los equipos son bien diferentes en cada institución, pero esta expresión es común a ambas―. Algunas internas comenzaron a pedir participar de las presentaciones clínicas; en el centro varonil, solicitaron que comenzáramos a hacerlas; alguna terapeuta asoció diversos episodios que se sucedieron entre algunas p.p.l., con la muerte de una a causa de un cáncer, lo que la llevó a pensar que se trataba de respuestas sintomáticas a esa pérdida y al contexto carcelario; surgió la pregunta por la particularidad de la muerte en el encierro; se empiezan a escuchar interpretaciones en un esfuerzo de leer síntomas.

Percibir la dimensión de la palabra implica hablar y oírse, en la medida en que el sujeto habla y se escucha, se divide. Algo de esto es lo que pasa en las reuniones clínicas, más allá del caso que se elabora. Aunque no al modo de un análisis, pero con la división de quienes participan. Por otra parte, el analista no está exento de quedar capturado en esos muros. La garantía no está en vestir colores diferentes, ni llevar un sello de tinta invisible para su salida, ni el gafete con el número de registro. Las historias son tan atroces y los dolores tan reales que el único antídoto sólo puede encontrarse en el análisis del analista ¿Cómo servirse correctamente de la palabra? Confrontarse ―y tan descarnadamente― con lo imposible de soportar obliga a saber algo respecto del propio elemento pulsional que constituye el síntoma del analista, contar con alguna idea de los fantasmas que consuenan con esas voces de la tragedia. Y también, a modo de “supervisión”, la interlocución con colegas de otras ciudades, concernidos por este tema, que con sus conferencias y desarrollos teóricos horadan, a su vez, esta acción.

Por último, el trabajo de formalización. Me animaría a decir que esta clínica sería absolutamente imposible de soportar si no estuviera sostenida por una transferencia de trabajo y el afán de elaborar un saber en relación a este campo novedoso para el psicoanálisis, que retorna a la Escuela teniendo como centro el interés por elucidar el acto del analista; pero también, es un saber que regresa al reclusorio y contribuye para la práctica de sus actores en diversos niveles. Como mencionaba Francesca: “El saber alivia a todas las personas que trabajan en prisión, alivia en dos niveles: a nivel de que ilumina su práctica y que satisface el interés que tienen en su trabajo y también, y es lo más importante, a nivel de los efectos constatados en los presos mismos y en la manera de tratar los conflictos intercurrentes”. [1]

Para investigar

Así como el psicoanálisis contribuye a la prisión con “los poderes de la palabra”, la clínica criminológica presenta referencias sintomáticas que aportan un material muy valioso para avanzar en las investigaciones respecto de las manifestaciones de las violencias y las estructuras subjetivas. A continuación, algunas líneas:

La particularidad del Otro materno – presos, pero del goce incestuoso

Un porcentaje muy alto de pacientes han referido vivencias infantiles traumáticas de abuso sexual, vejaciones promovidas por las madres, situaciones de violencia, también entre la pareja parental y sustitutos, vida de calle, consumo de drogas, prostitución, etc. Fijados objetalmente al fantasma materno, o más bien, al delirio de la madre, el pasaje al acto violento pareciera una determinación inexorable cuya única chance se juega en algún encuentro contingente, allí, con otra cosa que le permita al sujeto re-insertarse en algún lazo con el Otro. Algo de la desprotección de un Otro parece dejar al sujeto a la deriva de su propio goce pulsional, haciendo emerger sus peores expresiones de violencia.

En el caso de la clínica carcelaria masculina, observamos que hay un empuje a “soluciones” perversas en las que el sujeto se vuelve activo en relación a ese goce intrusivo. En algunos casos, al asesinato de la madre le sigue su descuartizamiento. En la clínica carcelaria femenina, el índice de crímenes con grado de parentesco es más alto, en especial el asesinato a los propios hijos, y luego, el extravío en la locura y cierto refugio ―cuando lo hay― en el amor homosexual y en los muros de la cárcel contenedores del goce loco. En ambas clínicas, el índice de pasaje al acto suicida es muy elevado.

La relación del sujeto y el crimen: el crimen del sujeto / el sujeto del crimen / crimen y sujeto / el sujeto criminal / el suicidio del sujeto

El pasaje al acto criminal puede abrir una chance para la incorporación de alguna ley posible a partir de que convoca al sistema jurídico. Éste responde, entonces, proveyendo al sujeto de una estructura que viene a suplir la inexistencia de un Otro simbólico regulado por una ley, donde el sujeto podría alojarse; y contiene sus desbordamientos de goce, otorgándole significantes nuevos, a los que habrá que ver si luego el sujeto consiente o no.

Así el encierro opera directamente previniendo al sujeto de la repetición de sus crímenes, forzándolo a un nuevo arreglo con su real, pero obviamente no alcanza con la reclusión solamente. A veces su goce se pacifica, otras veces se sintomatiza, otras veces el sujeto enloquece aún más. A partir de la construcción de la lógica del caso, la institución contará con un nuevo recurso para dar respuesta al tratamiento de ese real. Quizás, propiciar la máxima tensión entre el sujeto y la pulsión de muerte sería una buena fórmula para definir la función de la institución.

En Ce.va.re.psi. se comentó el caso de un hombre de 27 años que le quitó un pedazo de mejilla a su madre y después se la comió. Luego del episodio, se comió su propia lengua ―actualmente le queda un 70% pero aun sí puede hablar, aunque con dificultad― y se arrancó los ojos ¡Qué versión tan real del Edipo! Manifiesta que las voces le dicen que haga daño a su madre y a su familia. Él cree que si cumple con todas las cosas que le dicen las voces se va a purificar. Sentir la sangre le alivia el ardor que tiene en su interior, es un ardor en el estómago que le da la señal que vienen las voces. Si no mordía a su madre, las voces le iban a destruir sus órganos.

Comentará que él ama profundamente a su madre, pero su madre nunca lo quiso, refiere que lo castigaba enviándolo al patio con el perro. De niño solía tener un osito con el que hacía el juego que le mordía el cachete a la madre, esto se transformó, progresivamente, en una obsesión: arrancarle el cachete a la madre. Hoy día está vigilado por cámaras, duerme con la lengua amarrada para que no se la siga mordiendo y es seguido, permanentemente, por monitores que le van guiando con indicaciones orales, detrás de él, para poder trasladarse a los salones: dos pasos para aquí, dos para allá, ahora girar, cuidado con el barandal, etc.

Otro hombre de 24 años presenta conductas auto-lesivas e intentos de suicidio: se corta con el vidrio del foco, se pega la cabeza contra la pared. La última tentativa fue bastante letal, se colgó de una regadera, hubo que reanimarlo. Estaba devastado por no haberlo logrado: Vivir es muy fastidioso, dirá. Refiere golpizas cruentas recibidas en su infancia por parte de su madre y luego también de su padrastro, con el consentimiento de ella. Mientras ella lo golpeaba, solía gritar que esto era por su bien, porque lo ama y no quiere que sea una mala persona. Entre la niñez y su adolescencia tuvo más de ocho intentos de suicidio y, en cuanto pudo, huyó de su casa. A partir de allí, reconoce haberse aprovechado de todas las personas que quisieron ayudarlo. Se enamora de mujeres mayores, aunque también se enamoró de la hija de su última pareja. La madre, al conocer a esa pareja, dirá: Podríamos ser hermanas, somos muy parecidas. Asume haber consumado dos violaciones: Esto es por tu madre, le dijo a la joven, mientras abusaba de ella y obligaba a los niños, más pequeños, a presenciar el acto. Confiesa que disfruta de amedrentar a la gente y sentirse por encima de las personas. Soy una Alimaña, le dice al psicólogo, usted no debería perder su tiempo conmigo, si lo encuentro afuera, le podría hacer daño. No encuentra ninguna alternativa para poder vivir, una de las razones que tengo para vivir es mi madre, porque la amo. Ya la perdoné.

Habría que probar si el pasaje al acto criminal no emerge, acaso, como un modo del sujeto de buscar alguna identificación, como sujeto, que lo recupere de la condición de objeto resto en la que ha advenido su existencia. A tales efectos, me resulta muy orientadora la sugerencia de Francesca: discernir entre el asentimiento formal y el asentimiento real ―en referencia al lazo del sujeto a su real― como primer paso hacia la restauración de un lazo social posible. Y allí la función del analista contribuyendo a “mantener un lazo, dándole consistencia con el Otro”.

En Tepepan nos han comentado que se ingresa a la p.p.l. “con el nombre que declara”, hay muchas que ya llevan como tres nombres; también se asienta la edad que cada quién refiere, podría haber nacido quién sabe dónde ni cuándo. No hay un S1 primordial que le dé un nombre, una pertenencia a un grupo familiar, un ser parte de alguna estructura, tampoco hay punto de localización cronológica a partir del cual establecer alguna contabilidad en el tiempo. Al llegar al Centro de Re-inserción son forzadas a inscribir algún nombre y un relato sobre su origen, habrá que ver, luego, cómo se insertan allí. Cito a Miller: “Podemos decir que es un deseo fundamental en el ser hablante el deseo de inserción. El ser hablante desea insertarse […] Y sabemos que cuando hay un sujeto con un deseo de des-inserción, es algo que puede ir hasta el suicidio social y el suicidio vital”. [2]

Para concluir, citaré uno de los puntos que propuso Francesca: “Y los muros de la prisión, tanto como la vida en ella, no hacen en sí misma un encuentro, en el sentido de “tyché”, en el sentido de ofrecer una reconexión o un efecto de mutación subjetiva. Es el lugar del analista y la oferta que le hace al sujeto más allá de los muros, la única que puede apostar de manera esclarecedora por este efecto […] Lo hemos visto, los muros no son suficientes. Es el encuentro realizado con quienes trabajan ahí que apunta a la resocialización. Para que se realice, conviene que quienes trabajan en prisión, enfermeros, médicos, guardianes, trabajadores sociales tengan una idea de lo que es lo real más allá de la realidad”. [3]

NOTAS

Conferencia, “Psicoanálisis y prisión”, de Francesca Biagi-Chai, presentada en el Enlace Acción Lacaniana, el 7 de diciembre de 2019.
Miller, Jacques-Alain. 2008. [En línea]. Sobre el deseo de inserción y otros temas. Disponible en http://ea.eol.org.ar/04/es/template.asp?lecturas_online/hacia_encuentro/jam_insercion.html.
Conferencia de Francesca Biagi-Chai, “Psicoanálisis y prisión”.

RESONANCIAS DE LOS OBSERVATORIOS DE LA FAPOL

MUJERES, ABUSO SEXUAL, DENUNCIAS Y MIEDOS

Beatriz García Moreno

Las denuncias de las mujeres sobre el abuso sexual sufrido se han propagado por el mundo en diversos escenarios, más allá de las clases sociales y los orígenes étnicos. Este clamor, que conmueve a amplios sectores sociales, le genera al psicoanálisis interrogantes diversos, pues más allá de que se estén encontrando palabras y nuevas formas para denunciar lo ocurrido, hay algo que parece no acaba de decirse porque algo se teme o no se puede decir, como si existieran otras lógicas que impiden hablar.

Apoyada en el psicoanálisis, propongo indagar el miedo a hablar que manifiestan las mujeres que han sufrido abuso sexual, en tres direcciones, a partir de algunas expresiones utilizadas por las denunciantes: 1) está relacionada con la pérdida de identificaciones que la sostienen en lo social; 2) a no ser más el objeto de deseo de otro; y 3) al encuentro con la vergüenza ante el propio goce. Parto de la diferencia entre miedo y angustia que establece Lacan en el Seminario 10, La Angustia, cuando dice que el primero se presenta ligado a un significante externo que se considera amenazante; mientras que la angustia, que aparentemente es sin objeto, da cuenta de la irrupción del objeto (a), un éxtimo que a la vez que se presenta como extraño, es lo más íntimo del ser hablante. Este objeto, en sus maneras repetitivas e invasivas de surgir, tiene la capacidad, como diría Freud, de transformar lo familiar en no familiar con el efecto angustiante que conlleva. Su irrupción, a la vez que pone de presente lo real que escapa a las palabras y a la imagen, hace presente el trauma constitutivo que no ha encontrado tramitación.

1- Muchas de las mujeres que denuncian el abuso sexual dicen que tienen miedo a perder algo que les da identidad en el Otro social, como, por ejemplo, conseguir trabajo para sostenerse, perder un estatus socio-económico o la custodia de los hijos. Estas explicaciones se enmarcan en el ámbito de los derechos humanos que aspiran a una ética que respete el igual para todos. Las mujeres abusadas denuncian que se les han vulnerado sus derechos como sujetos, y que han sido reducidas a objetos de propiedad de Otro que puede decidir sobre ellas, que las atemoriza y les prohíbe hablar. Estas denuncias han encontrado salida en las luchas reivindicativas impulsadas por movimientos feministas que claman por la igualdad de derechos. Para esas denuncias, los grupos y asociaciones, las marchas colectivas, se convierten en dispositivos que permiten que su voz, en coro con las de otras, logre algunas respuestas en lo social y jurídico.

El psicoanálisis reconoce la importancia de ese operar con el Otro social, que incide en la construcción de un campo simbólico, que acoja al sujeto, pero precisa que en la indignación que se denuncia ante el Otro social, y que alude al trauma sufrido, hay algo que no se dice que atañe a cada una, que queda en silencio y requiere de una palabra y de una escucha singular que permita ir más allá de los bienes que teme perder y que considera la sostienen en lo social.

2- En algunas de las denuncias de abuso sexual presentadas por las mujeres, es posible escuchar, a modo de medio dicho, que hay miedo a enfrentarse con el no-ser. Muchas veces se les escucha decir que no les van a creer su relato, que su palabra no tiene fuerza, que serán tratadas como mentirosas; que les da miedo quedarse solas, sin una relación afectiva.

Desde esta perspectiva, la denuncia del abuso sufrido es insuficiente ante la necesidad de encontrar un manejo del trauma que les permita una reconfiguración como seres de palabra. Detrás del temor a perder algo en lo social, se revela otro miedo que insiste y que no se resuelve con la denuncia. Detrás de las palabras que evidencian la no creencia en ella misma, hay miedo a dejar de ser objeto de deseo para otro que la mira, la reconoce y ante el cual puede desplegar la mascarada que se inventa para convertirse en el objeto deseable. Ser mirada-hacerse mirar, ser objeto de deseo, ser…

Hay un miedo a hablar del abuso, ligado a la posibilidad de desaparición del cuerpo-imagen, asiento del yo, que la pulsión, en su recorrido, configura como objeto de deseo. Se teme quedar sometida a la indignidad de no ser reconocida, a quedarse sin forma, sin la mirada y sin la palabra del Otro que la sostiene. Detrás de la denuncia de su cuerpo como territorio del Otro, sin que su deseo se manifieste y consienta, sin que su voz encuentre un modo de manifestarse, hay miedo a encontrarse con la angustia que le produce el quedar sin forma, al descubrir la carencia de un borde que le dé consistencia a su cuerpo. Pareciera que ese cuerpo sin forma encontrara algún anudamiento a través del objeto (a) mirada, del reconocimiento que el agresor le ofrece. En los momentos en que deja de mirarla, ella desaparece. El miedo entonces es a no-ser.

3- En la palabra que denuncian las mujeres abusadas, es frecuente escuchar que no quieren hablar porque les da vergüenza con sus más cercanos, con ellas mismas. Esta referencia a la vergüenza viene acompañada de la imposibilidad misma de hablar y de la culpa de la denunciante. Sus palabras y su cuerpo ponen de presente un indecible que se impone, que más allá del hecho traumático sufrido, alude al encuentro con un goce constitutivo que la habita y que no reconoce. Hay algo que disrumpe, en el cuerpo, que se desconfigura ante la mirada o la voz del Otro, ante sus tocamientos, y revela un cuerpo que, no sólo está buscando como salvar su falta en ser, sino que se expresa como sustancia gozante sin importarle transgredir las formas particulares que lo contienen, ni los mandatos sociales.

La disrupción de goce que descompone y no tiene palabras puede ser causa de angustia ante lo desconocido. Ya no se trata de la demanda de un tener, que remite a un constituirse desde la falta, que requiere del reconocimiento del Otro, sino de un cuerpo sustancia gozante, que pone de presente el encuentro con un significante que constituye el agujero fundante, el cual no es sólo falta, vacío, sino borde y goce. Se trata del doble goce que Lacan en el Seminario 20, Aún, propone como característica de la posición femenina, que, en su búsqueda de ser, se apoya en el goce fálico, pero que también está habitada por un goce no-todo, indeterminado, sin límite.

La vergüenza delata un cuerpo gozante y esto hace que la culpa aflore y que, a la par que surja miedo al castigo que el Otro le puede propinar, surja también el horror a reconocer lo extraño que aparece sin forma, sin poderse reconocer, que devela que, detrás de la forma corporal que parece familiar, hay un goce que aflora como algo invasivo, indeterminado, sin límite.

Cada una de las tres direcciones exploradas, presenta su propia consistencia, ellas se interfieren unas a otras, en tanto hay un indecible constitutivo al que refieren. Cada uno de estos miedos habría que abordarlo en cada caso, más allá de la denuncia y de los logros jurídicos que se alcancen, teniendo como horizonte la caída de las identificaciones, el encuentro con la falta en ser y con el goce constitutivo.

NOTAS

Bassols, Miquel. Lo femenino entre centro y ausencia. Grama, Buenos Aires, 2017.
Machado, O. Relaciones violentas y suplencias. Virtualia 35, 2018.
García Moreno, Beatriz. El miedo a hablar en las mujeres que han sufrido abuso sexual. En Viviana Berger, Contribuciones a la Criminología. Grama, Buenos Aires, 2019 p. 215-222.
Lacan, Jacques. La angustia, Seminario 10. Paidós, Buenos Aires, 2004.
Lacan, Jacques. Aún, Seminario 20. Paidós, Buenos Aires, 2006.
Laurent, Éric. Vergüenza y odio de sí. Freudiana 39, Barcelona, 2003.
Miller, Jacques-Alain. El Ser y el Uno. Versión online, 2011.

MOVIDA ZADIG – LML

PRIMER FORO ZADIG ARGENTINA: FEMINISMOS. INCIDENCIAS EN LA ÉPOCA

Angelina Harari

Me dirijo a ustedes esta tarde desde un punto de vista que no solo es personal. Para hablar de la situación política en Brasil y de lo que puede ser su retroceso autoritario, es necesario pasar por lo que un psicoanalista tiene para decir al respecto a partir de un resto. Un resto, es decir lo que el punto de vista de un historiador o un sociólogo no puede recubrir, un resto que no basta para anular las causas económicas, sociales y geopolíticas.

Sobre este punto de vista, quisiera hacer resonar la expresión “Primer Foro”, usada por Jacques Lacan el 11 de marzo de 1981. En el aprés-coup de la disolución de su Escuela y como un intento de transformar en Escuela la asociación Causa Freudiana, Lacan convoca lo que llamó “mi primer Foro“, los días 28 y 29 de marzo de 1981. El primer foro de Lacan tuvo como objetivo reunir a los 1000 candidatos que declaraban querer seguir con él, aquellos que respondieron positivamente al llamado esbozado por Lacan en la “Carta de disolución”, reunirlos en torno de los estatutos de la Escuela de sus alumnos (Jaques Lacan “Segunda Carta del foro 11 de marzo de 1981” en: Acta de fundación, y otros textos).

El primer paso de Lacan fue asegurar legalmente el nombre Causa Freudiana, creando una asociación con ese nombre, un mes después de la Carta de disolución, en 1980, mientras transcurría el proceso de desaparición jurídica de la EFP. Al mismo tiempo que transcurría ese proceso le confió a Jacques-Alain Miller la redacción de los nuevos estatutos, destinados a demarcar el funcionamiento efectivo. Alrededor de esos estatutos registrados después de su aprobación en la Asamblea General de esa asociación Causa Freudiana, en noviembre de 1980 con 14 miembros, Lacan anunció en esa ocasión que la Causa freudiana tendría su Escuela. Ya no de él, la Escuela que no funda, pero cuya presidencia llega a asumir, la trató como la escuela de sus alumnos.

Al evocar el primer Foro de Lacan, pretendo enfocar los motivos políticos que envuelven un Foro que, por definición, es el lugar en que se comparten cosas (“donde se intercambia” in: Sr A, 18 de marzo de 1981), este anuncio hecho para el primer foro: “(…) yo convoco para los días 28 y 29 de este mes, mi primer foro“. (Jacques Lacan, “Segunda carta del foro 11 de marzo de 1981 in: Acta de fundación y otros textos). Y algunos días después: “(…) por cierto es curioso que no se preste más atención a lo que digo. Dije: un foro de la Escuela, entonces la Escuela es necesaria” (Carta al Consejo 23/2/81 in: Revista de la escuela de la Causa freudiana nro 20 Dossier Memoria de Escuela).

El primer Foro es un Foro de Escuela, aunque aún sin miembros, los estatutos de la escuela fueron objeto de algo compartido, hubo intercambio de ideas entre los que declararon querer seguir con Lacan. La relación Foro-Escuela, Foro de Escuela, entonces la Escuela es necesaria, nos muestra la diferencia postulada por Jacques-Alain Miller que ubica el movimiento Zadig como una extensión de la escuela a nivel de la opinión. Fue Jacques-Alain Miller quien retomó en 2003 la fórmula Foro cuando estaba en cuestión la reglamentación de la profesión de psicoanalista. Y en 2013 en el ataque sufrido por el psicoanálisis delante de las TCC. Más recientemente en 2017 con su impulso la ECF se comprometió en una campaña electoral presidencial organizando innumerables Foros. El Foro, según Philippe La Sagna (“La case des incasables” in: l’Hebdo-Blog número 163), es un intérprete activo del lazo social. El psicoanálisis interpretando el lazo social busca incidir a través del recurso de la palabra, acogiendo diversos puntos de vista y no pretendiendo la dominación.

¿Puede decirse que la situación actual del Brasil se deriva de un giro autoritario? La palabra “giro” implica una transformación. Ahora bien, en la sociedad brasileña el autoritarismo tiene raíces profundas; no respondería al autoritarismo del gobierno sino más bien a la expresión “Giro autoritario”. La historia podrá demostrar que no hubo una transformación autoritaria porque la sociedad brasileña siempre tuvo profundas raíces autoritarias; se trata de mostrar que conviene distinguir el autoritarismo brasileño del autoritarismo en Brasil, esta resultante de un punto de vista sobretodo estadístico, apunta a una simple constatación de los fenómenos sociales. El aumento de los crímenes está ligado al hecho de que se le da mayor importancia a esto, sin evocar las causas.

¿De qué historia se trata? No de la historia que el gobierno autoritario actual trata de forjar, la que intenta recrear, sino la que muestra la historiadora Lilia Moritz Schwarcz; una historia que produce una narrativa, sin la pretensión de encarnar la verdad, una verdad única. Esa autora relata la historia del activismo de los negros en los años 70, sin invocar la menor pasividad o victimización, sino destacando una perspectiva de rebelión, de insurrección. Evoca inclusive tentativas de aborto por parte de los esclavos cuando las mujeres no querían traer un ser esclavizado al mundo, tratando de este modo de extraerse de un discurso de victimización. Esa historiadora acaba de publicar un libro sobre ese tema, titulado Sobre el autoritarismo brasileño (San Pablo: Cia das Letras)

Recrear la historia a partir de la ocultación de aquello que perturba, como la esclavitud― (recordemos que Brasil recibió casi la mitad de los africanos que llegaron a América y Caribe. Precisemos: 4 800.000 )― a fin de preservar el “mito de la democracia racial”, o de naturalización de las desigualdades. La ambición de Moritz Schwarcz es reconocer las raíces del autoritarismo en Brasil en la propia historia del mito de la democracia racial, entre otras, y con el apoyo de otros elementos, tales como una buena base estadística, mostrando una historia anterior que contradice la propia posibilidad de espantarse. De este modo ella entiende que produce una discusión crítica del pasado (pag. 26). En ese contexto en que expone su lectura del impeachment de la presidente Dilma Roussef como siendo el momento decisivo de la transformación que permitió que todo lo que provenía del autoritarismo pudiese expresarse sin filtros, a tal punto que la propia noción de democraciaque es un concepto sólido, se volvió algo insuficiente, reduciéndose al hecho de haber vencido en una elección presidencial.

Retomo una afirmación que desarrollé recientemente en Bruselas: el “coming out” del hombre reaccionario brasileño. Se trata de mostrar que el preconcepto brasileño, enconflicto con aquellas o aquellos que son llamados “minorías”, no tiene nada de nuevo. El pasado eslavista deja marcas inexorables. Esa inclinación prevaleció en una estructura menos patriarcal y menos reaccionaria. Respecto de otra practica reaccionaria, la del psicoanálisis, Jacques-Alain Miller destacó que camina mano a mano con la exaltación de los símbolos de la tradición (“Una fantasía“, conferencia presentada en el Congreso de la AMP 2004 Comandatuba OL 42). Evocaba de este modo alianzas increíbles, por ejemplo, entre lecturas de la Biblia y de La Interpretación de los sueños. Esa afirmación es muyanterior a la llegada al poder de Jair Bolsonaro y se trata hoy de situarse en el a posteriori de los seis primeros meses del gobierno y demostrar en qué la tesis del hombre reaccionariobrasileño ―y de su esposa, que se adapta tan bien al hogar que hace de él su bien moral mas elevado, sin olvidar que el macho esta “por sobre todo”― da testimonio de un gobierno peculiar, propio de los gobernantes populistas.

La base de nuestra historia, con excepción de la interpretación equívoca del clásico libro Raíces del Brasil, del historiador Sergio Buarque de Holanda, que es, más que nada, un crítico de la idea del hombre cordial, se constituye de una enorme desproporción entre hombres y mujeres, de lo que resulta una sociedad misógina, excesivamente machista. A esa ola reaccionaria y conservadora se le suma el aumento de los grupos evangélicos, principalmente los neopentecostales, en las esferas de influencia y de poder. Vemos subir a la escena político-mediática al actor político- religioso mediático, cuya participación en la vida pública es cada vez mas importante. Brasil entró entre 2013 y 2017 en un periodo de colapso y ocurrieron las “jornadas de junio 2013” término adoptado por la academia brasileña para referirse a los acontecimientos sorprendentes de ese año cuando mujeres jóvenes salían a las calles de 338 ciudades del país. Ese movimiento orgánico y sin jerarquía comenzó como protesta contra el aumento de las tarifas del transporte en San Pablo. Fueron las manifestaciones más fuertes desde la redemocratización. Según investigaciones académicas conducidas por periodistas, la insatisfacción popular se volvió una marea de frustraciones generalizadas, los discursos de odio salieron del placar y la emergencia de una derecha orgullosa de sí misma y militante del anti intelectualismo emergió como hongos en la lluvia de un proyecto político religioso que había sido engendrado décadas antes, floreció y dio frutos. La autora de esa investigación, Rafaela Lima Marques, periodista proveniente de la región norte del país y de familia católica, se interesó por la teología de la liberación, movimiento clerical que propone una interpretación de las escrituras sagradas por el catolicismo a partir de una perspectiva marxista. En esa filiación hermenéutica, Jesucristo aparece como alguien para quien la libertad de los pueblos y su determinación humana deben venir de la construcción de justicia social.

En esa época, yo preparaba una crónica para Lacan Quotidin (LQ), titulada Series brasileñas, y respecto de las manifestaciones surgió una pregunta: “¿el despertar del gigante brasileño?” fueron evocadas varias metáforas (LQ 398) respecto de las manifestaciones que ocurrieron en San Pablo en junio de 2013. Y lo del gigante retoma los términos del himno nacional brasileño, en aquello del “gigante por propia naturaleza”, y está “acostado eternamente en cuna espléndida”. La cuestión se ubicaba para mí en los términos siguientes: ¿El gigante se despertó? ¿Esas manifestaciones serían el signo de una transformación social en Brasil?

En 2014 el presidente marca para siempre la imagen de un país despedazado por intensos cortes en los cuales lo imaginario evangélico participa para reforzar su poder político. Y en el momento del impeachment, el elemento religioso tuve una influencia central en el desarrollo de los acontecimientos. El proceso fue conducido por el presidente de la cámara de diputados que frecuentaba la Asamblea de Dios y miembro de un grupo evangélico de esa cámara. En 2016, le tocó a Rio de Janeiro manifestar la presencia de esa fuerza al elegir un pastor de la iglesia Universal del Reino de Dios en detrimento del candidato de espectro de izquierda.

Fundada en Rio en 1977, la IURD sintetiza el neopentecostelismo, el ramo más amplio y radiante de la iglesia evangélica. Actualmente, posee templos en 70 países y propaga un plan de poder ―Edir Macedo, Plan del Poder: Dios, los cristianos y la política― ese plan tiene la pretensión de una transformación radical del mundo, por medio de la elección de dirigentes capaces de establecer una hegemonía cultural y materializar, de este modo, el proyecto de nación construido por Dios para los hebreos.

A partir de aquí, vuelve una cuestión y ejerce un papel importante en el resultado de las últimas elecciones: los líderes religiosos evangélicos creen que el traslado de las embajadas responde a preceptos bíblicos. Si Bolsonaro transfiere la embajada en Israel de Tel Aviv a Jerusalén, será un signo del retorno del Mesías, como la concentración de los judíos en Jerusalén, razón del apoyo de esos grupos a la política actual de Bolsonaro en relación con Oriente Medio, lo que se suma a la demanda de los ultraortodoxos de Israel. De este modo, la religión es un factor esencial en ese retorno del conservadurismo brasileño.

El fortalecimiento del vínculo de Brasil con Israel es en consecuencia, el fortalecimiento de Israel, y una pre-condición para la realización de la profecía bíblica del retorno de Cristo al mundo de los mortales ―Claudia Trevisan en Jornal o Estado de São Paulo―. Los evangélicos representan el 22% de los brasileños, y votaron a Bolsonaro, así como la comunidad judía de San Pablo. A causa de la promesa del traslado de la embajada brasileña, tuvo el apoyo de las dos fuertes comunidades religiosas; pero la popularidad del presidente cayó considerablemente. Desde 1990 nunca un jefe de estado brasileño había visto su aprobación caer tan rápido después de los tres primeros meses de ejercicio de su primer mandato. Camille Magnard, en el noticiero internacional France Culture, comentaba que la universidad brasileña constituye la principal oposición en masa a Jair Bolsonaro. El reportaje estima que 1,5 millones de personas se manifestaron por el país contra los ataques dirigidos a la universidad y a las investigaciones. La oposición que se movilizó es la más fuerte que se levantó contra Jair Bolsonaro, desde su llegada al poder, el primero de enero y, sin embargo, él los trata con desprecio. No hablemos de la carrera del ex juez Moro, años luz de una política eficaz para la seguridad pública de Brasil.

Traducción: Silvia Baudini

ZADIG EN TODAS PARTES

Guy Briole

Si buscamos uno de los denominadores comunes a todas las reflexiones y acciones de ZADIG en el mundo, podríamos pensar, sin gran riesgo de equivocarnos, en la cuestión de la violencia. Violencia en el mundo, en los países, en las familias, en las parejas, etc. Esta violencia no se limita a actos físicos; puede ejercerse también por medio de discriminaciones, estigmatizaciones, indiferencia, segregación, etc. Es así como la manera de pensar el otro, de concebir su inclusión en su entorno, en una sociedad, la manera de mirarlo, de dirigirse a él, puede contener en sí misma una violencia. Entonces, más allá de todos los tipos de violencia ejercida sobre los cuerpos, debemos –particularmente nosotros, psicoanalistas– tomar en cuenta la fuerza de la violencia que vehicula la palabra. Eso estuvo en el corazón de nuestra excepcional Jornada del 23 de julio de 2017 en Caracas: El psicoanálisis y la libertad de la palabra. Personalmente, hablé de la “palabra embargada”. Podemos observar cómo, en diferentes sedes de la AMP, de una manera u otra esta cuestión se impone como tema central de reflexión. Es, por ejemplo, el título de las Jornadas de la Sede de La Plata en Argentina. [1] Me preguntaron sobre la relación entre la violencia y la interpretación. Quiero compartir con vosotros algunas ideas en relación a este tema y otros que se derivan de él.

La violencia generalizada

En diferentes intervenciones, he sostenido que el mundo está atravesado por una “violencia generalizada”. También escribí que “las guerras no son mundiales; es el mundo el que está por todas partes en guerra.” Hay una diferencia entre una guerra mundial ―donde diversos países se anudan en alianzas que los llevan, muchas veces, más allá de lo que pensaban o deseaban al empezar― y una situación en la cual pocos son los lugares, en el mundo entero, en los cuales no haya “una guerra”: ya sea con el vecino por contaminación, ya sea interna a un país, ya sea implicando a partes de varios países, como lo hemos visto hace algunos años en la ex-Yugoslavia y más recientemente en Oriente medio con Al Qaeda.

La relación de alteridad

Sostengo que la “violencia generalizada” no es una consecuencia del desencadenamiento del mundo, sino un estado propio de cada ser hablante. Es ésta una enseñanza que el psicoanálisis, ―desde Freud y luego con Lacan― ha ilustrado con la prevalencia de la pulsión de muerte y la imposición del Otro primordial, ese “rival” a cuya destrucción hubo que renunciar, al dar el primer paso hacia la civilización. Son planteamientos que he desarrollado en una intervención en Buenos Aires ―Rostro(s) del acontecimiento traumático― [2], añadiendo a Emmanuel Levinas a nuestra reflexión. Lo hice en torno al encuentro con el rostro del Otro: “el rostro es, a la vez, por su evidente vulnerabilidad, llamamiento al asesinato y prohibición, mandamiento de no matar”. [3] Retomo aquí algunos puntos.

El cara a cara ―más precisamente el en-cara-a-cara―, lo que confronta con el rostro del otro, es una forma de lo insoportable de la relación con el otro, porque lo que presenta es, “in fine”, más allá de lo que da a ver en lo inmediato, el límite del otro, “su muerte”. Para decirlo a la manera de Levinas: al ver en el rostro del otro su muerte, no puedo más que ver allí la mía. Así pues, el reconocimiento del otro, su acogida, es en sí un acontecimiento y plantea de entrada “mi responsabilidad con él” [4] y que “todo otro es único” [5] y, en este sentido, “la alteridad es asimétrica”; sin embargo, aunque cada uno sea único, los otros se desplazan en un mismo espacio donde todos se parecen. La introducción de la menor diversidad resulta rápidamente insoportable, salvo que se encuentre un significante para localizarla, reabsorberla y hacer que, de nuevo, en el fluir uniforme del tiempo todo quede contenido. El acontecimiento, por su carácter de sorpresa, se inscribe como ruptura y no encuentra a menudo una primera resolución más que cuando puede ponerle un rostro. No hay nada peor que “una amenaza sin rostro”, al poder cada “uno” incluirlos todos. La extensión va más allá del otro y se puede escribir que un acontecimiento tiene el rostro del infierno, del Apocalipsis, del horror, de la guerra o, por el contrario, del amor, la paz, etc.

Volvamos a Freud y su Malestar en la cultura. [6] Para Freud es la civilización ―es decir la organización de los países, la idea de pertenencia a una nación, el respeto de las fronteras y de las diferencias entre los pueblos, etc.― la que puede obstaculizar la generalización de la violencia. Freud, como Lacan, ha subrayado que, en lo que constituye el factor unificador de las masas, el amor ocupa un lugar importante; pero no hay que olvidar la otra vertiente, la del odio. Nos encontramos allí con lo que en el mundo actual se desarrolla metódicamente y con paciencia: es como si el odio supiera esperar su turno para extender sus estragos en el mundo civilizado. Así es como los hombres están siempre entre dos guerras, ya que, con o sin el psicoanálisis, no quieren saber nada de lo que hubieran podido o tenido que aprender de su pasado. Podemos afirmar que si bien la historia es necesaria para entender el presente, no sirve de nada en los momentos de crisis. Los hombres se precipitan, tan pronto como las circunstancias del mundo entreabren la posibilidad, a designar a uno que encarnaría “el mal”. En varios lugares del mundo, incluso en los países denominados “civilizados”, se señala siempre y aún hoy al judío; en la época actual, también a una figura que se vuelve amenazante en varios aspectos, “el migrante”. También es necesario, por supuesto, contar con el retorno de lo religioso en su dimensión de extrema violencia a la que la radicalización conduce.

El psicoanálisis separa la potencia de los discursos segregativos ―que propagan el odio y desencadenan guerras o aniquilamientos― del contexto donde se producen. Ambos, discurso y contexto, son independientes. Por supuesto, siempre hay una coloración particular, la del lugar, las circunstancias, etc. Cada contexto responde a una lógica propia; pero las particularidades de las poblaciones, las marcas del pasado, la geopolítica no dicen nada de los resortes íntimos de lo que anima a los sujetos, cuando están capturados en masa en un nacionalismo exacerbado o en una muchedumbre galvanizada por el odio. En el siglo XXI se reconfigura nuevas segregaciones marcadas por los repliegues identitarios que producen el éxito de los populismos.

El migrante, desecho del mundo de hoy

El aumento del número de migrantes se vuelve aun más visible en América ―en la frontera entre México y EE. UU., entre Venezuela y los países fronterizos, etc.― y, también, en Europa ―de Oriente Medio o África―, eso genera batallas políticas, de las más sórdidas, por supuesto, estas cuestiones han sido abordadas en el I Fórum Latino en Red ZADIG, Migraciones y después…, que Marcela Almanza evocaba en su intervención. [7]

El migrante es, a menudo, considerado no como “alguien” sino, más bien, como “algo” peligroso, amenazante; no es tanto alguien que “sobra”, sino algo que se sitúa al final de una cadena: los migrantes consisten como “desechos”. [8] Y una de las grandes dificultades no es sólo que tengan la boca abierta, porque tengan hambre y quieran ser escuchados, sino que, también, se trata de esos desechos que ellos hacen, que producen sus cuerpos. Entonces, el miedo se focaliza en el horror de quedar sumergidos por los desechos de “los desechos”, que serían los migrantes. [9]

La idea de considerarnos inundados por lo que asimilamos a las deyecciones del mundo ―para decirlo de otra forma, que esas personas llegan sucias y que nos traen todas las enfermedades del mundo― ¡la idea no es nueva, aunque sea falsa! Aquí se articula al odio y, siempre, el odio al otro tiene que ver con una diferencia en el cuerpo, por ejemplo, los rasgos del rostro. Impresiona constatar la cantidad de obras médicas o antropológicas existentes, pretendidamente científicas, que describen cómo se reconoce a uno que se quiere eliminar. Este procedimiento se generaliza a todos aquellos que se busca estigmatizar para deshacerse de ellos. La idea sería: ¡“basura cero”! Un ideal capitalista sin resto o dejando los restos a cargo de otros. Antes, la cloaca quedaba en el lugar mismo de los que la habían producido. Actualmente hay lo que llamo una “dimensión melancólica del mundo” en relación con este tratamiento del desecho. Se trata de desplazar los desechos a los países de donde vienen los migrantes y añadir, con el máximo cinismo, que eso les va a dar trabajo y que ¡serán útiles al mundo! Como el melancólico, el migrante tiene su objeto que lo destruye: él, mismo; su ser de desecho.

La dimensión anal en relación con la cuestión melancólica y el desecho se hace evidente. La sumisión al Otro por la disciplina anal es una cuestión que Freud puso particularmente en evidencia. Freud sitúa la educación anal a la vez del lado de un sometimiento y de un regalo hecho a la madre. Hay un reconocimiento de la cesión de algo, que produce un placer que, a su vez, también habrá que ceder para poder avanzar. El primer acto de civilización consiste en poder aceptar la sublimación de ese momento de disciplina anal. Pero cuando se produce una fijación sobre este punto, hay un goce que siempre amenaza con destruir al otro. “La civilización es la cloaca”, eso es lo universal. Es un esfuerzo incansable del ser hablante. El mundo está fundado sobre la “Cloacine” [10], la diosa etrusca, que es al mismo tiempo la diosa de la limpieza y de la cloaca.

Violencia y fracaso de la palabra

Lo sabemos: cuando la violencia está en primer plano, la palabra fracasa o incluso está ausente, como en el pasaje al acto. Los diplomáticos conocen esta cuestión y, para ellos, desde el comienzo de un conflicto, de una guerra, es preciso empezar inmediatamente una negociación, restablecer los vínculos de palabra. El psicoanálisis no se caracteriza por ser diplomático. Su enfoque es totalmente diferente, más bien “subversivo”. Básicamente, el psicoanálisis no considera que los desajustes del mundo sean algo inevitable en el destino de los hombres; ése no ocurre sin ellos. Su responsabilidad en lo que harán con su destino les concierne en primerísimo lugar. Lacan nunca cedió sobre este punto, fundamento de una ética. Es con esta enseñanza de Lacan como desplegaremos una mirada que esperamos que sea pertinente en este inicio del siglo XXI. No siendo poseedores de verdad alguna, nunca hay que apresurarse en concluir; más bien conviene tomarse el tiempo de reflexionar, de tratar de ver lo que está en juego, sin desviar la mirada. El psicoanálisis debería permitir esta mirada no distanciada, sino que nos compromete y nos hace también responsables. Trabajar sobre la violencia lleva a delimitar los campos de goce en juego, tanto a nivel individual como colectivo. El psicoanalista no escapa a preguntarse, él mismo, qué es lo que allí le concierne.

Hacia el Fórum Ley y corrupción

Marcela Almanza anunció, para el mes próximo, en Lima, el tercer Fórum sobre Ley y corrupción. Quiero compartir con vosotros unos puntos que propuse en la Segunda Jornada ZADIG de la EOL, el 29 de noviembre de 2018. Precisamente se trataba de la corrupción, pero no en la acepción actual y común, sino en el sentido inicial de este concepto. Retomo, con vosotros, el texto de mi introducción que se puede leer con su complemento, la disrupción creadora, en el Blog de ZADIG-Argentina. [11]

Corromper viene de “corrumpere”: romper, destruir. La palabra corrupción fue modificando su sentido inicial para perderse en un sentido más trivial, ligado a una relación con el dinero o a una dimensión moral. Lo que me parece importante subrayar es que su primer sentido es “alterar un texto”, deformar el pensamiento que contiene, “podrir” un texto… Subrayaba que, de alguna manera, la corrupción está ―casi desde el origen― en el centro del primer grupo de analistas que se constituyó alrededor de Freud. Por ejemplo, podemos pensar que el abordaje hecho por Jung de los textos de Freud sobre la libido procede de una corrupción del texto freudiano. Eso sigue con los post-freudianos y continúa con la desviación del concepto de transferencia desplazado sobre la persona misma del analista: ―cf., en los Escritos de Lacan: “La dirección de la cura y los principios de su poder”―.

Por otra parte, eso también nos recuerda la historia del psicoanálisis y la “excomunión” de Lacan de la IPA. En realidad, la primera corrupción tocó la enseñanza de Lacan y el texto de sus escritos. A esa ignominia se añadió el hecho que algunos negociaron su exclusión obteniendo en contrapartida su propia integración en la IPA. Por supuesto, podemos colocarlos entre los corruptos.

Lo que quiero subrayar es que, particularmente para nosotros, psicoanalistas, hay en esta palabra “corrupción” un reto fundamental: el de una ética relacionada con la responsabilidad por la manera que tenemos de leer un texto. En la relación a un texto, Lacan subraya que “hay que saber leer” [12], y, según él, tenemos una responsabilidad en la manera de leer un texto, de pensar su contenido, de cernir lo que propone. Es decir, que debemos dar lugar a la palabra del otro, de los otros, a lo que escriben.

Importa, antes de revolcarse en lo imaginario que facilita la lectura corrupta de un texto, aplicarse a leerlo. ¡Es la opción ética! En esta relación con la ética hay, para todo sujeto, la posibilidad de “elegir” cómo actúa y qué dice en la sociedad en la que vive y se desplaza. El psicoanálisis queda como el último recurso capaz de objetar al condicionamiento, a la adecuación de todos los sujetos a las normas, cualesquiera que sean las dificultades para convivir con los otros. El psicoanálisis no guarda silencio sobre la responsabilidad y sostiene una relación viva con el deseo. Es rebelde a toda normalización.

NOTAS

Entrevista a Guy Briole. Kairos 4, EOL La Plata. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=IxcNBK0NUVA.
Briole, Guy. Rostro(s) del acontecimiento traumático. El factor infantil, Revista Lacaniana de psicoanálisis 26, 2019.
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Sígueme, Salamanca, 1977, p. 220.
Levinas, Emmanuel. Entre nosotros, ensayos para pensar en otro. Pre-textos, Valencia, 2001, p.113.
Ibíd., p. 114.
Freud, Sigmund. El malestar en la cultura. Obras completas, tomo III. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.
Almanza, Marcela. Las resonancias de la palabra. Conversaciones políticas en Caracas, julio 2019. Factor@ 2, 2019. Disponible en http://factora.nel-amp.org/
Briole, Guy. La ética del desecho. La ciudad analítica, Buenos Aires, ICDeBA, 2019.
Briole, Guy. Prefacio al libro de Camilo Ramírez. Haine et pulsion de mort au XXIe siècle : ce que la psychanalyse en dit. Harmattan, París, 2019.
Cloacina: divinidad etrusca, que contiene a la vez cloare (purificar, limpiar) y cloaca.
https://redzadigargentina.files.wordpress.com/2018/10/introduccic3b3n-2c2aa-jornada-zadig-argentina-guy-briole.pdf.
Lacan Jacques. El momento de concluir. Seminario 25. Lección del 10 de enero 1978. Inédito.

III FORO ZADIG. RESEÑA, CONCLUSIONES, EFECTOS

Marita Hamann

El viernes 10 de agosto presentamos en Lima el III Foro Zadig, “Ley y corrupción. Hacia una lectura psicoanalítica”. Ernesto de La Jara, un reconocido abogado, y Ricardo Uceda, periodista, fueron nuestros invitados a la conversación, en la que también contamos con la amable participación de Mauricio Tarrab, miembro AME de la EOL. Raquel Cors, Coordinadora de Zadig LML, AE de la Escuela y miembro de la NEL, estuvo a cargo de la coordinación.

El tema del foro respondió al hecho de que, en el último tiempo, corrupción política es uno de los nombres privilegiados del malestar social, ligado a la falta de justicia, a la decepción respecto a los liderazgos y a la pérdida creciente del valor de la palabra. Si bien, de una manera u otra, no hay organización social exenta de algún hecho de corrupción, y aunque algunos sostengan, no sin cierto cinismo, que el estado actual de las cosas es más o menos el mismo que el de siempre, lo cierto es que algo ha cambiado. Como sostienen algunos irónicamente, la corrupción se ha democratizado, lo que no deja de ser una idea curiosa ya que no se trata de la democracia de la ley sino de la democracia del goce.

En el Perú, en particular, la población se encuentra sacudida por las últimas revelaciones, los destapes, nuevos audios y videos, que constituyen una suerte de miniserie compartida en la que el último capítulo parece no terminar de escribirse. En los programas de radio o televisión y en los debates que se organizan para intentar discernir el malestar, los economistas, los clásicos gurúes a los que se suele apelar para captar el presente y predecir el futuro, han sido relativamente desplazados por los juristas, abogados penalistas y constitucionalistas a los que se les pregunta qué podría ser posible que sucediera, de qué manera las leyes, las que tenemos y las que deberíamos tener, permitirán o facilitarán tal o cual acción. De alguna manera, el Estado de Derecho se encuentra sometido al debate. Esto también es algo nuevo.

Las noticias no son tan malas si se tiene en cuenta que la indignación ha conseguido que la vida política en el país sea re-dignificada puesto que, hasta no hace mucho, la palabra misma de política, era, casi, una mala palabra, asociada a las utopías de izquierda cuando no al terrorismo. Según alguna perspectiva liberal o tecnócrata, la política debería ser eliminada por tratarse del ángulo subjetivo de la cuestión, el mediador de los actos económicos que sería preferible suprimir para que los supuestos “datos objetivos”, obedientes a la programación y el número, logren prevalecer. Volver a poner sobre el tapete los temas políticos y concernir a los sujetos en los asuntos de la Democracia y el Estado de Derecho es también caer en cuenta que somos todos sujetos de la palabra, independientemente de lo que los cálculos estadísticos o econométricos parezcan imponer como verdad inapelable. Finalmente, la Ley tiene límites en el sentido de que, para refrenar el goce, debe suscitar un deseo, renovarlo; si no está animada por uno, la Ley se vuelve sádica o cínica.

En el debate, nuestros interlocutores mostraron, cada uno a su manera, de qué modo se sentían implicados y subjetivamente divididos por la situación actual, la misma que les suscitaba interrogantes de índole ético de difícil solución.

Fue ilustrativo constatar, en boca de Ernesto de la Jara, que el estado actual del Derecho se lamenta de su inconsistencia ante la necesidad de legislar sobre la delación premiada y castigar a la gran corrupción. Se considera, así, que el Derecho se encuentra ante una suerte de “patología no convencional”, dado que las organizaciones criminales constituidas por las transnacionales, en conjunción con jueces y políticos, son “pacíficas” y funcionan en red; además, las actividades ilícitas son ocultadas por actividades lícitas, una gran sofisticación caracteriza, pues, a estas nuevas organizaciones. Así, el Derecho se ve desafiado a discurrir en la excepcionalidad antes que en la convencionalidad.

Por su parte, la colaboración eficaz no deja de tener cierto aire antiético puesto que el inculpado, antes que morir de vergüenza, busca obtener cuanto beneficio le sea posible; el asunto es especialmente escabroso cuando el Derecho Penal Premial también alcanza a quienes violan los Derechos Humanos. Esto es congruente con el hecho de que el protagonista de la lucha anticorrupción es el fiscal antes que el juez: nada es suficiente para saciar el ansia por la verdad.

A su turno, el periodista Ricardo Uceda nos hizo un relato diverso de algunos casos de corrupción muy sonados. La constatación de que se busca la impunidad para salvar el semblante, en su caso, lo hacía interrogarse por la dificultad de encontrar “líderes honestos”, más allá, incluso, de sus posiciones ideológicas.

En resumen, de un lado se está rodeado de situaciones excepcionales que requieren soluciones ad hoc, de otro, no se encuentran sujetos excepcionales, todo lo cual produce cierta desesperación. Esto dio pie al comentario de un participante en el sentido de lo fuera de lugar que se percibe hoy el que los líderes políticos cuestionados reaccionen como una suerte de padres ofendidos por la ingratitud de su pueblo. El líder contemporáneo no puede ampararse ya en la imagen de una suerte de padre de la Patria. En general, no se cree en el padre hoy como en otros tiempos; lo que no impide que algunos clamen fuerte por alguna suerte de figura análoga, más feroz aún.

Mauricio Tarrab acogió el hecho de que la corrupción, en nuestra época, corre el riesgo de naturalizarse. ¿Cómo romper el pacto de silencio que la sostiene? En cierto modo, la colaboración eficaz es la versión moderna de la tortura, argumentó, pero la búsqueda de los incorruptibles arrastra una vocación autoritaria. No obstante, también los juicios dejan marcas en el cuerpo social.

Como efecto de este intercambio, nos queda como saldo la necesidad de hacerse partenaire de los interlocutores que convocamos; cada vez, se trata de dejarse enseñar y también de hacerse oír. Una orientación pertinente consiste en apreciar la importancia de que aquellos con quienes conversamos se sientan escuchados así como hacer valer el hecho de que el psicoanálisis permite orientarse por lo real en lo social.

Asimismo, el interés mostrado por los colegas de otras sedes de la NEL que quisieron conectarse y participar, hace patente el deseo vivo de informarse y debatir sobre el tema desde los diferentes ángulos al que se presta.

Sopesaremos los alcances de estos efectos en el devenir.

LA POLÍTICA HOY

Hilema Suárez

Freud, en Psicología de las masas y análisis del yo, establece una relación íntima entre la psicología social y la psicología individual. [1] Esta articulación abre la puerta para que los psicoanalistas, orientados por Jacques-Alain Miller, puedan interpretar los fenómenos sociales e incidir en el campo de la política. [2]

Es famosa la frase “la política es una versión civilizada de la guerra”, traducida desde el psicoanálisis. Hacer política sería, entonces, pasar del eje imaginario a―a’, el tú o yo, propio de confrontación de los cuerpos inherente a la lógica de la guerra, a la posibilidad de valernos de los poderes de la palabra para, por ejemplo, establecer acuerdos entre los diferentes, en aras de bien común. Siguiendo a Freud, para que exista la posibilidad de hacer política debe haber identificación; supone un paso más allá de lo propiamente imaginario, supone la identificación al líder, subrogado paterno. Se deduce, entonces, que para que haya posibilidad de pacto, entre opuestos, es a condición de servirse del padre. Pero ¿cuándo prescindimos de él? Nuestra actualidad da cuenta de la caída del padre ―un declive de las tradiciones, de las costumbres―. ¿Cuál es su consecuencia lógica? La emergencia de un Otro inexistente, lo que conlleva a una fragilidad de las identificaciones; remite a lazos sociales líquidos, valiéndonos de la referencia de Bauman. Éric Laurent, en su conferencia Patologías de la identificación, describe la subjetividad de la época como una subjetividad a corto plazo, más del lado de la destrucción, resguardada entre comillas “por su pasión por el yo y su palacio de objetos de consumo en los que convierte su mundo”. [3]

En su libro titulado La democracia contra sí misma, el politólogo Marcel Gauchet define las tendencias políticas contemporáneas de la siguiente manera: “En esto consiste específicamente la política: es el lugar de una fractura de la verdad”. [4] Es lo que ratificó Jacques -Alain Miller en el seminario El Otro que no existe y sus comités de ética, a menor creencia en el padre, más objeto (a) en el socielo. [5]

La política o, mejor dicho, las diferentes políticas pueden ser pensadas como modalidades del lazo social, lo que comporta una pérdida. En este sentido, la política es un campo estructurado por S(Ⱥ), donde el sujeto tiene, dolorosamente, “la experiencia de una fragmentación de la verdad, vale decir, la experiencia de que la verdad no es una, que la verdad no existe”.[6] Quisiera destacar un aspecto de lo establecido por Gauchet, la sustitución de violencia ―al menos física― por la contradicción ilimitada que imposibilita acuerdos y, por lo tanto, conlleva una depreciación del valor de la palabra. De esto último se desprende una suerte de eternización de la polarización en el terreno político. La polarización es una patología del yo en el terreno político. Lo primero que se puede decir es que la polarización ha contribuido al franco debilitamiento de las democracias. Sumado a la tendencia cada vez más creciente de reducir a los sujetos a cifras y algoritmos; constatamos los estragos, políticos o funcionarios públicos que orientan sus decisiones a partir de lo que dice las encuestas, hasta llegar a someter principios fundamentales de la democracia tal como la alternabilidad al poder a votación.

Es difícil no sentirnos aludidos por lo que ha venido sucediendo en la arena política local. En Venezuela, hemos asistido a una pronunciada polarización, dos bandos con posiciones hasta ahora irreconciliables, tras los años del mandato de un líder carismático que se erigió como padre de la horda, puesto que para él no había limites, bajo el velo populista “todo para favorecer a los más desposeídos”. Cada día más, sus herederos políticos evidencian estar más anudados en torno a la repartición de la renta y los recursos minerales del país; más unidos por el objeto (a) que por el antaño ideal de igualdad y justicia social. Del lado opositor, han estado constantemente divididos entre moderados y extremistas. Los moderados embelesados en su nostalgia por el pasado, en la nostalgia por el padre muerto; los extremistas apostando a la guerra fratricida sin tener recursos de cómo hacerla ―muchos viven fuera de Venezuela―. En síntesis, nos ofrecen o la restitución del padre o la guerra, mientras tanto cada día vamos cayendo un peldaño más hacia lo peor.

El tratamiento al extravío político, a la ausencia de brújula, producto del ascenso del objeto (a) y las múltiples verdades, es paradojal. Asistimos al triunfo de la religión, diagnosticado por Jacques Lacan. Éric Laurent hace un aggiornamento al afirmar que estamos frente al triunfo de las religiones cada vez más privadas con seguidores más fanatizados. [7] Menos en torno a un líder y más entorno a los objetos de satisfacción, así entonces un espiral sin salida aparente. Podemos establecer una suerte de variable, a mayor religiosidad menor pensamiento crítico. Mientras más religioso mayor dificultad en asumir la responsabilidad subjetiva, en la medida que la religión puede ser una estrategia para no querer saber nada de la castración.

Freud, en El porvenir de una ilusión, destaca una idea, es una afirmación contundente “el hombre es un ser asediado por su vida pulsional”. [8] Podemos pensar este asedio como exigencia de satisfacción que empuja al sujeto a más allá de su propio bienestar, esta naturaleza particular lo convierte en un ser paradojal, trabaja para el hacer cultural y, al mismo, tiempo es su peor enemigo; es decir, atenta contra lo cultural. Esto queda evidenciado en el texto de Freud: “Mientras que la humanidad ha logrado continuos progresos en el sojuzgamiento de la naturaleza, y tiene derecho a esperar otros mayores, no se verifica con certeza un progreso en la regulación de los asuntos humanos. […] Parece, más bien, que toda cultura debe edificarse sobre una compulsión y una renuncia de lo pulsional (…) Yo creo que es preciso contar con el hecho de que en todos los seres humanos están presentes unas tendencias destructivas, vale decir antisociales, anti culturales”. [9]

Jacques Lacan, muy temprano, en sus elaboraciones, ordena la teoría freudiana mediante tres registros: imaginario, simbólico y real. En La agresividad en psicoanálisis de 1948, apoyado en el registro imaginario, Lacan va a dar unas explicaciones contundentes a las manifestaciones agresivas propias de la cultura. Es categórico al plantear que la agresividad es inherente el proceso constitutivo del sujeto, vale decir, no hay identificación sin agresividad. Sin aceptar la propia agresividad no hay responsabilidad. La agresividad, además de tratarse de un problema clínico que encuentra su fundamento en aspectos decisivos que envuelven el trabajo cotidiano del psicoanalista, tales como: i) estructura del yo; ii) identificación imaginaria y narcisista; iii) paranoia originaria del sujeto; iv) pulsión de muerte, el enfoque psicoanalítico de la agresividad nos permite también interpretar los síntomas actuales de la civilización. [10] Hay un fenómeno que, desde mi punto de vista, se ha ido recrudeciendo, que articula bien la agresividad y responsabilidad. Es la sordera del amo que gobierna en nuestro país. El gobierno de Maduro es tan sordo como una tapia. En un artículo de Juan Carlos Zapata, publicado el 17 de julio del 2019, en el portal de noticias virtual KonZapata, el articulista lo resumía de la siguiente manera: “Maduro no escucha ni a los rusos”. [11] Lo que es mucho decir.

En una conversación, a propósito de la presentación de su libro El reverso de la biopolítica, Éric Laurent nos propone saber leer, en términos de acontecimientos de cuerpo, las modalidades del lazo social. Voy a esbozar una tentativa. Al abordar nuestra realidad estaríamos frente a un modo de gobernar que está hecho de semblantes de izquierdas al tiempo que permanece ajeno a las vicisitudes de lo necesario, llámese garantizar la seguridad alimentaria y sanitaria de la población. En resumen, el amo no se siente concernido por lo que acontece, o está afuera la causa de los problemas. Es una lógica que va de la paranoia a la victimización; por lo tanto, pretende reducir a los oponentes políticos a enemigos a exterminar, bien sea matándolos, encarcelándolos o manchándolos moralmente, y a los ciudadanos reduciéndolos a seres de la necesidades. Sobre esto último me es difícil no evocar la imagen de milicianos otrora parte de las filas del régimen, marchando en el desfile militar con cajas “claps” en sus manos. [12]

Termino citando el contenido de la invitación hecha por Gil Caroz para trabajar los efectos del discurso en la política. Caroz dice lo siguiente: “cientos politólogos hablan del fin de la era de la responsabilidad en política. La era de la irresponsabilidad que vivimos está caracterizada por efectos discursivos muy precisos: rechazo a la representatividad, difamación, fake news, obscenidad, confusión”. [13]

NOTAS

Freud, Sigmund. Psicología de las masas y análisis del yo, tomo XVIII. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1986.
Miller, Jacques Alain. 2017. [En línea]. Conferencia de Madrid. Disponible en https://wapol.org/publicaciones/.
Laurent, Éric. 2014. [En línea]. Patologías de la identificación. Disponible en http://www.eol.org.ar/.
En la conferencia de Jacques-Alain Miller “Intuiciones milanesas”, 2002.
Miller, Jacques-Alain y Laurent Éric. El Otro que no existe y sus comités de ética. Paidós, Buenos Aires, 2005.
Miller, Jacques-Alain. Intuiciones milanesas. Conferencia en Milán, 2002.
Laurent, Éric. 2014. [En línea]. Patologías de la identificación. Disponible en http://www.eol.org.ar/.
Freud, Sigmund. El porvenir de una ilusión, tomo XXI. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1992.
Ibíd.
Lacan, Jacques. La agresividad en psicoanálisis. Escritos I. Siglo veintiuno, Buenos Aires, 2012.
Zapata, Juan Carlos. 2019. [En línea]. Una advertencia de Rusia y que Maduro no escucha. Disponible en https://konzapata.com/….
Clap es una caja de subsidio alimentario implementaba por el gobierno de Maduro.
Caroz, Gil. Fórum europeo – ZADIG en Bélgica, marzo 2019.

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